In Wandering

专名是语词中最简单的一支：一边是名字，另一边是其所指对象，二者通过指称的方式联系起来。

在密尔（Mill, J.S）的将语词视作名称的区分中，专名没有内涵只有外延，即没有一个确切的含义。由此引申出专名没有东西需要理解、解释或加以定义，无需翻译、没有搭配限制、是任意给予的而不传达关于其指称之外的任何信息等等性质。这些观点在直觉上是很容易成立的，但是细想却不尽然。在翻译问题上，对于同一词源的语言来说的确不需要翻译，我们说Vater是Father的Germany Token（样式）大概是可以的；但是如果说“启明星”是“Venus”的Chinese Token而非翻译，却是有着问题的。专名也不是绝对没有搭配限制，“武汉”是个地名，我们可以说“我去了武汉”，却不能说“我去了武汉那儿”。在传达信息上，我们的日常语言中会发现，似乎某些词语天然地包含一些知识。此外，在密尔的理论中，甚至哪些是专名哪些不是也不大容易分清：太阳、哥德尔这些词所指称的都是个体，但很难说其没有含义，街上跑着很多奔驰车，但奔驰却更像是个专名。我看来密尔的理论中有着很多相对弗雷格的理论难以解决的问题。

与密尔相反，弗雷格主张专名像其它语词一样是有意义的。启明星和长庚星这两个词指称同一颗行星，如果这两个词没有含义，只有指称，那么我们说启明星和长庚星就完全没有差别了。但显然它们之间有明显的差别，在上下文中也不能互换，由此它们的指称相同而含义不同。专名有指称也有含义，我们通过含义来指称，弗雷格比喻说，相当于我们用不同的望远镜来观察月亮，观察的方式不同，但观察到的都是同一个月亮。罗素进一步发展了弗雷格的观点，他主张意义的指称理论，对于绝大多数语词，一个词通过它所确切指称的对象而具有含义，就是说，一专名的含义就是其指称对象的含义，因此专名也可以被看作是摹状词的缩写。

专名的含义是其指称，这似乎是可以接受的，但摹状词的含义怎么是其指称呢？尤其是当我们考虑到当今的法国国王这样没有指称的摹状词时，又似乎不能说它没有含义。罗素给出的解决方案是对包含限定摹状词的语句加以改写，例如把“当今的法国国王是秃子”改写为“存在一个人，这个人是当今法国国王，这个人是秃子”。在改写之后，在原句中作为主语的，有所指称的当今的法国国王在新句子中变成了谓词是当今法国国王，是一个“不完全的符号”，需要由某个个体常项C来满足它：如果自变量x的值域中有至少一个个体常项能够满足函式，则该命题为真，反之为假。这个存在性命题转化的方法一定程度上解决了专名指称错误事物或根本不存在的事物时候所带来无含义问题。

一般说来，专名指称单个的对象或个体，但指称单个对象的摹状词不一定是专名，例如《老人与海》的作者指称一个特定的人——海明威，但《老人与海》的作者不是专名。这样，如果关于一个事物的所有真的陈述（真摹状词）就是这个专名的含义，摹状词理论会遇到一个问题：几乎没有人能够认识这个专名的全部含义（即穷尽所有摹状词）。对于摹状词，能够理解这种语言的人大部分就能够明白其含义，但是对于专名，人们对含义的理解会产生分歧。例如有人把海明威理解为《老人与海》的作者，有人理解为那个挎着枪，被尊称为“老爹”的大胡子（Robot Capa: Slight out of Focus），在一些语言学家看来，这类歧义在一套严谨完善的语言系统中是不应该出现的，这一点对于摹状词理论是一个不小的冲击。我认为可以通过一个区分来解决这个问题：一专名的含义并不只具有一个公用的确切定义（即作为指称对象），也对不同认知主体具有不同的私有定义（就是摹状词）。公用的确切定义，我们默认它为真；不同主体的私有定义，存在真值问题，那就是，描述了专名某一方面含义的定义为真。在这个例子中，两个摹状词的使用者都指称了同一个专名，这个专名的含义是确切的，虽然可能是隐匿而难以把握的。从这个点出发，那么我可以说，一个摹状词的正确、有效与否，则在于对该摹状词的使用上，摹状词理论本身是没有错误的。

综上，我认为，专名是有含义的，含义就是其指称对象通过摹状词的表述。

      道德上的相对主义在某种程度上可以说是当代对伦理学的最大挑战，这个挑战声称，不同的社会文化实践着不同的道德规范，因此对于人类而言不存在普遍可接受的伦理标准。如果没有这个可接受的伦理标准，那么伦理学则失去了研究对象，完全可以被一些社会、人类以及心理方面的学科所替代。

      道德上的相对主义分为两种：个人相对主义与主体间的相对主义。在当代哲学研究中，常常将个人相对主义表示为“主观主义”；而用“道德相对主义”或“伦理相对主义”（也会部分使用“文化相对主义”这一名称，虽然严格上讲它们并不完全等同）来表述主体间的相对主义。我们所主要谈论的，则是这一意义上的“道德相对主义”，我对其表述如下：

      （M）一个道德判断是否为真，取决于这个判断对于这些主体之间的终极道德标准，或这些终极标准所决定的道德框架是否有效。

      或者说，不同的道德判断都是对于不同的道德框架，没有客观标准可以决定不同道德框架之间的优劣，绝对正确的真理并不存在，只存在同等正确的价值判断。

      对于道德相对主义最有力支持的论证是文化相对主义论证，表述如下：

（1）    不同的文化有着不同的道德体系（文化相对主义命题）

（2）    文化相对主义命题蕴含道德相对主义

（3）    道德相对主义是正确的

      其中，前提（1）是一个关于经验事实的描述性命题。它的正确性由人类学家和社会学家们来证明。但是这一命题也并不完全准确，首先不同文化的不同道德之间似乎存在着共同的道德观念，比如故意杀人在每一种文化中似乎都被认为是反道德的行为，并且总是有一定的方法区别于其它一些得到辩护的杀人；其次，对于文化和道德上的多样性，并没有一个完全合理、不可辩驳的解释，尽管表面上不同文化有着不同的的道德体系，但是这些道德体系背后是否隐藏着某种普遍的价值原则也值得进一步探讨，比如追求群体的繁殖、生存与福祉等这些终极性的目标（事实上在民俗学中的确有着类似的观点，认为几乎所有的民俗文化行为都可以归到这几大类里）。

      即使我们相信前提（1）为真，前提（2）已然是有问题的。文化多样性命题即使为真，在逻辑上也并不意味道德相对主义是正确的（事实判断并不逻辑蕴含价值判断）。不同文化在事实上接受了不同的道德体系，但并不意味着这些体系都是具有相同的地位，或者说都是同等正确的；（2）也并不意味着不存在某种客观的终极价值准则，一如（M）中所表述，对于一个道德框架存在着一个终极标准，那么为什么不能有一个超越于所有道德框架的道德标准呢？所以，文化多样性的命题和道德相对主义没有必然联系，前提（2）难以成立。

      然而很多人都接受并认同命题（2），因为不同文化长期存在着不同的道德习俗：他们质疑，如果真的有客观道德，为何长时间来人们并没有达成一个统一的共识？文化的多样性，尤其是道德的多样性为何会持续如此之久？所以，道德只能是相对的。而且，道德判断的真假并不能像科学知识那样通过描述性的陈述与观察经验来直接或间接地证实或证伪。通过当代政治学研究的成果，可以这样认为：道德观念很容易受到这个道德框架内的最高利益集团，或者说统治集团来决定，他们往往会将对自己利益倾斜的“道德观念”视为正确的道德观念，并且影响、干扰人们对真正道德价值的认识。或者我可以这样很令人讨厌地表述：没有认识到客观的道德，并不意味着没有客观的道德存在。

      总之，道德相对主义的主要问题在于，它将人们之间的约定、共识看做决定道德上正确与否的唯一根据，并且否认这种约定和共识背后有着一种更为客观性的、“超越”的基础。一种道德判断被普遍相信、接受并不能说明其合理性与正当性。而道德相对主义的要求仅仅限制在达成共识的人们之间，在很大程度上会导致难以接受的后果。

      首先，道德相对主义认为一个行为的道德判断正确与否总是相对于某一个道德框架而言，我们并无客观的依据对不同的道德框架进行评判，这种观点还会有两个难题：一是不同社会、文化之间的道德批评变得不可能。当接受一种道德框架C1的人说“A是道德的”，意思是说“行为A按照C1的标准是道德的”；而接受另一种道德框架C2的人说“A是不道德的”，意思是说“行为A按照C2的标准是不道德的”。显然这两个判断具有同等地位并且可以同时为真。因此生活在一种文化中的人逻辑上无法判断生活在另一种文化的人的道德判断。然而，我们似乎很难对割礼、弃婴弑老等行为无动于衷，或者说，至少希望这类事情不要发生在我们自己身上。从这层意义上来讲，我们就已经做出了道德评判，而这种评判为什么是“不正当”的呢？其二，是亚群体问题。比如，作为一个无神论国家下的宗教信徒，则固然要同时受到两个道德框架的约束。在某些情况下这两个道德框架是相互冲突甚至完全对立的，那么究竟应该遵守哪个道德框架，特别是当着两个道德框架具有等同的地位（我认为像戊戌变法、明治维新主张的“向西方学习”是出自本国的文化远远落后于西方的文化时的不得已之举，这两种文化具有不平等的地位，拥有低层文化的人们希望向高层文化靠拢）时，甚至即使这两个道德框架有着不同的地位，那么是选择约束力更强的（无神论）还是更贴近于日常生活的（宗教信仰），道德相对主义无法给出任何有建设性的意见。

      其次，道德相对主义无法解释道德进步这一问题。因为按照相对主义没有一个评价道德的客观标准来评判一个行为的正确与否，只能根据文化或社会的共识来评价，但这是不可错的。而且，一种文化或者一个社会内部的人，如果想要改变所处文化或社会的道德观点，进行某种道德的变革，按照其所在的文化或社会标准，这行为在道德上总是错误的。所以任何“正当”的道德观念的改变都是不可能的。对于这种问题的可能回应是，当人们发现他们坚持的道德标准和他们所相信的基础价值信念不一致时，对不一致的解决就意味着道德上的进步。比如在一个社会，奴隶制在道德上是允许的；但另一方面，这个社会的人们坚持人生而平等。那么当奴隶主们一旦认识到奴隶和他们一样是正常的人时，他们就会发现这种道德体系上的不一致，这时候就有两种选择：抛弃原有的道德信念而接受新的；或者对原有的基础价值信念进行修正。无疑，一个理智的正常人会选择前者。然而问题还存在着：一个从来不相信人生而平等的社会，如何解释废除奴隶制这种变化是社会的一种进步？仅仅将道德进步解释为消除不一致似乎不足以解释这种变化。

      由此可见，道德相对主义在很多方面都面临着困难，也许唯一的出路就是抛弃道德相对主义。事实上，在人类发展史的前现代时期，不同民族彼此隔离地生活着，通常只和自己的族人打交道，在自己的族群中，有着一致认同的道德标准，人们一般不会提出道德相对主义问题。现代道德相对主义的提出，既与社会学、人类学研究成果有关，更与现代化带来的全球交往有关。无论我们是否愿意承认，世界各民族、各种族已经生活在一个交往频繁的“地球村”里，这些确实地生活在各自的文化传统中，承认不同道德框架的个体不得不进行跨文化的交往。在这种情况下，道德的相对性则尤为突出，由此带来的冲突也会在未来一段时间内对国际社会安全产生很大威胁。因此，既然我们这些原本有不同道德观念的人必须生活于一个全球交往的生活世界，就不得不寻找某些基础性的全球秩序，伦理学此这方面的研究上有着无可替代的作用，当然，这也是当代国际政治学、国际法学所研究的重点。

[References]

1. 程炼. 伦理学导论. 北京：北京大学出版社 2008
2. Russell Shafer-Landau. The Fundamentals of Ethics (second edition). New York: Oxford University Press
3. 陈真. 道德相对主义与道德的客观性. 《学术月刊》. Vol.40 No.12
4. 卢风. 道德相对主义与逻辑主义. 《社会科学》. 2010年第5期
5. 熊慧君. 论道德相对性及其实践意义. 《伦理学研究》. 2008年第1期

JDP: If S is justified in believing that p, and S is justified in believing that p→q, then, S is justified in believing that q. (from ppt)

In my point of view, in our daily life, rejecting the Justified Deduction Principle will lead to an “absurd” conclusion, for example, can we deny there is someone in my class has an iPad while I definitely know and justified that Yu Jingdong owns one? Then, according an argument, it will finally lead us to skepticism: we don’t know anything.

Here is the Argument for the Conclusion

1. S is justified in believing p, p→q in ordinary cases; (The Standard View)
2. It is always possible to construct a variation of ordinary cases, in which S is justified in believing p, and p entails q, and S deduces q from p and believes q as a result of this deduction, so S is justified in believing q; (Justified Deduction Principle)
3. If in two possible circumstances there is no difference in the evidence that a person has concerning some proposition R, then either that person is justified in believing R in both cases, or that person is not justified in believing P in both cases; (Same Evidence Principle)
4. If (JDP) is false, then according to 2), it is impossible to deduct and q from p and p→q, so we can say, q is not justified in the variation cases.
5. According to 1) and 2), if S in circumstance A is justified in believing p, p→q, in circumstance B, S is justified in believing q and S have same evidence in these two circumstances.
6. According to 4) and 3) q is not justified in the variation cases, so S is not justified in believing p and p→q.
7. So, no beliefs are justified.

首先，看到好些好友转了这条状态：

假设：有一个人，他有一种奇怪的色盲症。他看到的两种颜色和别人不一样，他把蓝色看成绿色，把绿色看成蓝色。但是他自己并不知道他跟别人不一样，别人看到的天空是蓝色的，他看到的是绿色的，但是他和别人的叫法都一样，都是“蓝色”；小草是绿色的，他看到的却是蓝色的，但是他把蓝色叫做“绿色”。所以，他自己和别人都不知道他和别人的不同。第一问：怎么让他知道自己和别人不一样？第二问：你怎么证明你不是上述问题中的主人公？

然后我扔了一块砖，在这里http://xiaoyuann.me/archives/216

一句话总结就是这个问题无解。

但是好吧很多人都没明白这个意思。然后我又想到了一些方式来解释它为什么无解，再扔一块砖。

首先对题设进行一下引申，我认为是完全合理而有效的：

1.有一个人，他有一种奇怪的色盲症。他把蓝色看成绿色，把绿色看成蓝色。

2.蓝色与绿色颠倒后，对于其它颜色的调配也会完全颠倒，但每种颜色依旧存在于色谱上的唯一位置。（用直觉很容易从1推出来对吧，如果有人坚持认为仅仅是蓝绿颠倒我也没办法）

3.所以这个人看到的任何颜色都与我们完全不同，然而他却可以对这些颜色每一个都正确地说出“我们所说的颜色名称”。（下面就主要解释这一点）

————其实到这里你如果懂了就可以不用看了的分割线————

我们应该思考一下颜色（外扩一下，我们的日常语言的指称）的概念是从何而来？

对于我们每个人，最初大概应该是这样的：母亲指着天空说，宝贝你看，这是天空，它是蓝色的；指着草地说，宝贝，这是草地，它是绿色的。我们便逐渐习得这“蓝色”与“绿色”的概念。嗯然后母亲从母亲的母亲获得这个概念再上溯……

然后到了某个命名者那里，who is he这个问题不重要，我们可以想象一下，这个人指着天空说，这种深邃而幽静（如果已经有了这两个词的话）的感觉，和它的感觉类似的（别太纠结这个这不是重点），我给它命名为，“蓝”；指着草地说，这种生机而希望（同上）的感觉，与之类似的，就叫“绿”吧……这个过程称为指称固定(Reference Fixing)；母亲们，后来接受教育时老师对我们讲，包括说再长大些通过各种方式明白看到什么是什么“颜色”，与上面的指称固定相对应，都可以说是一种指称借用(Reference Borrowing)的行为。

算了我们干脆走个极端，别假设蓝绿颠倒了，如果一个人所看到的色谱与我们完全颠倒，那么在他眼中看到的世界颜色虽然和我们完全不同（即使我们不能知道自己看到的世界也是其“真实而正确”的颜色），但是通过各种指称借用，他依旧可以认识并且正确说出他看到的颜色的“唯一而确定的名称”。

懂了吧？

但是这仅仅可以作为一个特设假说（这个词是贬义的）存在，因为它不具有任何可检验性而且……好吧到这里我可以说如果有人反驳我的话那么你就是没仔细看我写的上文（哈这可是一个当年哲学界的人很爱用的话:-p）……所以它很难被证伪（我擦波普尔都出来了！）？总之就是这没有任何讨论的价值除非是我这种蛋疼的人实在闲的嗯。

最后喊一句：用BIV来解释这个问题的人请自行面壁三分钟！

E

看到人人上好些好友转了这条状态：

假设：有一个人，他有一种奇怪的色盲症。他看到的两种颜色和别人不一样，他把蓝色看成绿色，把绿色看成蓝色。但是他自己并不知道他跟别人不一样，别人看到的天空是蓝色的，他看到的是绿色的，但是他和别人的叫法都一样，都是“蓝色”；小草是绿色的，他看到的却是蓝色的，但是他把蓝色叫做“绿色”。所以，他自己和别人都不知道他和别人的不同。第一问：怎么让他知道自己和别人不一样？第二问：你怎么证明你不是上述问题中的主人公？

（确定你读懂了这段话啊！！）

说下我自己的解读：这个人的蓝色绿色完全颠倒，那么他看其他颜色包括色谱，都和“我们”也完全不同。然而他却可以对这些颜色每一个都正确地说出“我们所说的颜色名称”。

———割———

这个问题我是在形而上学课上，讲到Funcialism时候接触到的，叫做qualia(感质)假说。

这个假说涉及到维特根斯坦的私人语言，只要存在私人语言，这个思想实验就是成功的，我们不能排除它的可能性。

功能主义只关注输入与输出，对中间的过程不关注；因此，虽然履行了相同的功能，但是实质（思维过程）根本不同，这一点上功能主义完全忽略了。（其实看下下“中文屋”就明白）

好吧其实说到这儿其实还有个问题……要Qualia干啥？我们完全可以挤出这个假说，不予讨论啊~！！

这个假说算是一种特设假说（这个词有贬义哦），为造出反例而提出的，没有检验性。它虽然有可能发生，但是又有必要有责任去证明吗？只能说是观点不同而已，没有什么意义。

总之就是，1.他不能知道自己和别人不一样，即使他的确这样也没有去证明的必要；2.我不能知道自己不是这个故事中的主人公。再一句话总结就是这不是一个问题。

P.S.对了第二个是不是有些导向怀疑论了？说到怀疑论我再扯一下缸中之脑(Brain in Vat)论证因为有些人回复这个，的确普特南的思想实验最后一句话是“你怎么知道你不在这个困境中”。呃……用BIV来解释这个是很……好吧……很……无知的行为……

写这么多，懒了。

坐等被喷。