引言

1.1　概述

在古希腊的众多城邦中，民主制的雅典就如一颗璀璨的明珠，在人类文化史上留下了浓墨重彩的一笔。雅典人勇敢、革新和进取精神也让他们纯粹知识领域中的贡献重大[1]；他们不为正统观念所束缚，而是自由地思考着世界的本原和生活的意义：在罗素看来，所发生的一切都是如此之令人惊异[2]，自然科学与哲学便滥觞于此。然而早期的探究的内容仅限于世界与物质的生成变化，直到智者与苏格拉底时期。这时的雅典的民主政治内忧外患，盛极而衰：对内，一些野心家靠着蛊惑人心的演说煽动群众，通过民主制的缺陷夺取政权成为僭主；对外，雅典在伯罗奔尼撒战争中惨败，被取得胜利的斯巴达夺走了领导全希腊的权力。

面对政治经济受创、国内道德沦丧的情况，一批自称“智者”的思想家自命为青年导师，提出“人是万物的尺度”，将神本论转化为人本论以突出人的地位和尊严，起了重要的启蒙和革命的作用；然而他们又将“人”解释为只是个别的个人，甚至是人的个别感觉，否认有客观的真理，甚至提出了一些荒谬的观点。[3]在这种情况下，苏格拉底挺身而出，他自诩为“牛虻”，目的是唤醒雅典民众；他常常和人们讨论正义、勇敢等伦理问题，而受到挑战的智者、青年们却通常都以某一具体的实例作为回答，苏格拉底指明其中的问题与矛盾，逼迫他们承认自己的无知：这就是“苏格拉底式的诘难”。早期柏拉图的对话充满了这种苏格拉底式辩证法的具体运用以及精彩论述。

《美诺》（Meno）一般被归于早期向中期过渡的对话[4]，或者归类为“中期对话”[5]。其理由一是因为《美诺》中的讨论方式虽然还保留着早期“苏格拉底式的诘难”的特征，但是这个苏格拉底已经开始自己给出确定性的观点，这同早期对话十分不同；而又没有像《欧绪弗洛》[1] (Euthyphro)、《拉凯斯》（Laches）、《吕西斯》(Lysis)、和《卡尔米德》(Charmides)等等对话那样去单独讨论某个或某些美德，而是集中讨论了宏观、笼统标准上的美德。原因二是《美诺》中，柏拉图（苏格拉底）的讨论有了纯粹知识领域的内容，而不再仅仅限于伦理领域的美德问题。

但是，这种早中晚式的分期发展模式自上世纪九十年代以来不断遭到质疑与挑战，因为研究者们注意到这种基于对话内容、问题论述、情节关系的划分并没有什么坚实的史料证据，反倒由于忽视了对话本身的特点而使得对于对话的理解毫无帮助。因此，目前的柏拉图研究者们在研究中逐渐淡化之前的三时期发展模式，不再片段式地研究抽出的部分主题，转而关注于对话的整体，即同时注重柏拉图对话中的哲学论述与文学情节。[6]

1.2　三个对话者

整篇《美诺》中总共出现了四个人：美诺（Meno）、苏格拉底（Socrates）、阿尼图斯（Anytis）和美诺家的童奴。其中童奴仅仅被作为论证“回忆说”的工具而和苏格拉底有一段简短对话。剩下三个人其自身经历、思想无疑为本篇增加了戏剧色彩。

美诺（Meno），出身于在《克里托》中被称为以混乱无序著称的帖撒利[6]，其本人长相俊美，但是本篇中被称为panourgos (80b, 81e)，意为无赖[6]、恶棍、无法无天的人。在对话中，由苏格拉底与这样一位美与不善者讨论美德问题很有谐剧特质。此外，美诺也师从于智者学派的重要人物高尔吉亚，这使得他对于美德的谈论与定义多有智者学派的影子；我们也都知道，苏格拉底是智者学派的敌人，因此这里也有了对智者学派的讽刺。

阿尼图斯（Anytis），同美诺一样，在柏拉图同时代的人中也相当有名，有一位富有、能干的父亲[6]和一个缺乏教养的儿子[8]。他也是苏格拉底审判者中的控告者之一，通过法庭将苏格拉底置于死地。在对话中，他们探究人的德性的“教师”，苏格拉底用各种例证说明人不能将自己的美德传予子女，无疑让阿尼图斯认为是在攻击他，到最后阿尼图斯愤然离去。

苏格拉底（Socrates）的介绍无需多言，他在哲学史上的地位是无出其右的。他被誉为第一个伟大哲学时代的开启者，甚至教科书里他之前的思想家都被归入“前苏格拉底时代”（Presocrates）。当然，另一方面来讲，苏格拉底并未留下任何著作，他名下的每一句话都无从确证是其崇拜者（色诺芬、柏拉图以及其他人）的文学创作还是亲口所说。本篇也是一样，在这里出现的是柏拉图笔下的苏格拉底。在对话中，他是一位牢牢占据主动权的探寻者，一位充满批评意识与道德说教的哲学家，采用独特的问答、讽刺、辩证技巧，向其他人物的提出挑战。[4]

《美诺》的脉络与论证

2.1　美诺对美德的定义

2.1.1　美德的部分与整体

整篇对话以美诺突然提出的问题开始：

美诺：请你告诉我，苏格拉底，美德能教吗？或者说，美德是通过锻炼得来的吗？或者说，美德既不是通过教诲也不是通过实践得来的，而是一种天性或别的什么东西？（70a）[6]

这个问题单看字面是问美德的来源问题，但是细看则很值得注意。看似美诺问的是美德的来源问题，也就是美德是通过什么方式来到我们身上？实际上问的是关于美德的属性，即美德是“可以教诲的”、“可以锻炼的”、“生而就有的”？而美德的属性必然与其定义，也就是“美德是什么”有很大不同：前者所问的是美德的部分，而后者则是美德的整体：美诺这样问，实际上隐含着表现了根深蒂固于他心中的观点，这只见细节而忽略整体的习惯已经表现了他在对话中给整体性的美德下定义的失败。

苏格拉底并未接受美诺的挑战：他根本没有回答这一问题。相反地，苏格拉底同样唐突地提及帖撒利之前与现在的状况，并与之同雅典进行对比。此处夸赞（当然是讽刺的语气）了帖撒利人现在也热爱智慧，并将其归功于高尔吉亚（Gorgias）的教导，他在这里着重强调了一点：高尔吉亚反复灌输给学生一种习性，即以一种无畏、崇高的方式回答任何问题，也“向那些知道答案的人提问”（70c）[6]。可以看出，这种习性与后文中美诺盛赞高尔吉亚能“使人成为能干的演说家”（95c）[6]是一样的，而且高尔吉亚并没有许诺自己是美德的教师[6]，这个“使人成为能干的演说家”同美德似乎不大相关。由此观之：美诺开篇的问题并不是本着求知目的问出的，而是一种挑战，看苏格拉底能否以无畏、崇高的方式回答问题；而且高尔吉亚（美诺）的智慧同美德无关，美诺很可能在下文中用“成为能干的演说家”的某种能力来取代美德本意。

从这一问一答中我们便看到了柏拉图埋下的诸多伏笔，以及之后对话中的冲突所在。苏格拉底接下来表明自己不能回答这个问题，因为“我根本没有关于美德的知识。如果连什么是美德都不知道，又如何能知道它的性质呢？好比说我对美诺一无所知，我能说出他长的是否英俊，是否富裕，他的出身是否高贵吗？”（71b）[6]

无疑地，美诺显得惊愕于苏格拉底自认无知，不能对“什么是美德”作出一个无畏、崇高的回答——美诺师承自高尔吉亚的习惯使得他自己、也期待别人做同样的事情。同时，苏格拉底坦言对美德知识的缺乏，并因此怪罪自己不是有德之人，这里又包含了隐含的台词：如果美诺承认人的美德是来自于此人是否知道什么是美德，那么知道什么是美德的美诺为何恶名昭彰呢？[8]

在苏格拉底的追问下，美诺给出了第一个美德定义：

首先，如果要找的是男人的美德，那么你很容易看出男人的美德就是能干地管理城邦事务，这样他就能帮助他的朋友，打击他的敌人，而又使自己不受伤害。如果你要找的是女人的美德，那么这种美德也很容易描述。她必须是一名好主妇，能小心地照管家里的财物，服从她的丈夫。有一种美德是孩子的美德，无论是男孩还是女孩；还有一种美德是老人的美德，无论他是自由民还是奴隶。美德的种类很多，没有必要在此一一列举。在人生的每一时刻和每一行为中，我们每个人都会有一种与之相应的美德，与具体的不同功能相连；同时，我还得说，也会有一种恶德。（71e-72a）[6]

仔细分析这个定义，可以看到其内容相当含混。第一，美诺认为美德是分散的，不仅男人女人有着不同的美德，不同年龄、不同行为、不同活动都有不同的美德，并且美诺将它们并列在一起，似乎它们之间没有冲突。第二，他将这些整个定义可以分为三部分：青壮年人、孩子与老人。他着重叙述的是男女的美德，而对男孩和女孩、老年奴隶和自由民都草草带过，暗示了他的定义中强调的都是青壮年人，也就是希腊认为的处于最佳状态的完美的人。

显然这个回答不符合苏格拉底的要求，在回应时苏格拉底强调自己问的是单数的德性（virtue as such）而不是美诺所说出的复数的美德（virtues）。苏格拉底用蜜蜂作比喻，说尽管蜜蜂有其个体间的不同，但他们整体都是蜜蜂；同样，尽管有这样那样的美德，但作为整体的美德必须是同一的。在接下来的对话中，看起来，美诺已经明白苏格拉底“想找到一种能够覆盖所有事例的性质”（73d）[6]，那就是各个实例之中的“一”，也就是美德的各个部分之上的、整体的美德。

2.1.2　作为能力的美德

在相同、单一的美德存在于各个实例之中这一假定之下，苏格拉底挑战美诺说“把高尔吉亚和你的看法告诉我，什么是美德？你赞同高尔吉亚的观点”（73c）[6]，美诺给出了他的第二个定义：

如果你想找到一种能够覆盖所有事例的性质，那么它无疑就是统治人的能力。(73d) [6]

明显地，这个定义无法说明例如孩子，或者奴隶的美德。苏格拉底立刻问他难道最底层的奴隶的美德是统治他的主人吗？如果美诺的定义是正确的，那么孩子和奴隶要有美德，则必须有能力统治——这是美诺绝对不会允许发生的情况。我们也许可以这样改动：“对美诺来说，美德的普遍适用的定义，是统治人的能力”，这个改动明显使得美诺第二次定义的失败。

苏格拉底接下来把他的问题引到“正义”这一希腊传统美德上，他问是否还要在“统治人的能力”前加上“正义地”，美诺表示同意，因为“正义是美德”（73d）[6]，苏格拉底继续追问美诺提到的美德是单一、相同的美德，还是普遍的美德。我们很明显地看出，美诺并没有掌握这种区别。无疑地，美诺接下来的一个定义也是失败的：

美诺：那么在我看来，苏格拉底，所谓美德，用诗人的话来说就是“有能力获得和享有优秀的事物”，我把美德定义为对优秀事物的向往和有能力获得它们。（77b）[6]

再给出两个“高尔吉亚式的定义”后，美诺又给出了一个“诗人的定义”。克莱因注意到“来自别人的、回忆起来的意见，一直‘伴随着’美诺所想的东西。这显得就是美诺的‘习惯’”。[8]这个定义同上一个类似，只把美德看作一种能力，而且不仅仅在于“得到”，更在于“向往”。对此苏格拉底将其浓缩为：美德就是有能力得到好的事物，然后又让美诺回答什么是“好的事物”，“我把获取金银财宝、高官厚禄也包括在内……我把所有这一类事情都算在内”（78c）[6]。可以看出，对于美诺来说，美德与获取这些事物的能力是相等的，再加上前文提到的“成为能干的演说家的能力”、“统治人的能力”，美诺所追求的的无外乎其作为僭主所追求的名利二字。

对此苏格拉底又拿出传统美德“在‘获得’这个词前面加上‘正义地和公正地’，还是认为加不加无所谓”（78d）[6]，美诺表示同意。在这里，正义和公正还仅仅是美德的一部分，明显地，这个定义依然不是苏格拉底所要求的。

2.2　美诺悖论

2.2.1　美诺悖论

三次定义失败后，美诺拒绝再给美德下定义，他转而对苏格拉底进行人身攻击，他把苏格拉底比作能让人中毒麻痹的魟鱼，“经常在一些非常明显的真理上犯糊涂，而且还使别人产生困惑”（80a）[6]，美诺提到自己“在大庭广众之下几十遍、上百遍地谈论过美德，而且谈得非常好，至少我这样认为，但是现在我竟然说不出什么是美德”（80b）。[6]

美诺之前对美德的三次定义都因为苏格拉底的盘问而失败，但显然美诺拒绝承认这是出于自己的错误，而是认为自己的人格遭受了侮辱。为了给自己的无知辩护，美诺提出了著名的美诺悖论：

美诺：但是你连它是什么都不知道，又如何去寻找呢？你会把一个你不知道的东西当作探索的对象吗？换个方式来说，哪怕你马上表示反对，你又如何能够知道你找到的东西就是那个你不知道的东西呢？（80d）[6]

这一悖论经过苏格拉底的修改：

苏格拉底：我知道你这样说是什么意思。你明白你提出的是一个两难命题吗？一个人既不能试着去发现他知道的东西，也不能试着去发现他不知道的东西。他不会去寻找他知道的东西，因为他既然知道，就没有必要再去探索；他也不会去寻找他不知道的东西，因为在这种情况下，他甚至不知道自己该寻找什么。（80e）[6]

美诺得意地问道：“你认为这是个好论点吗？”苏格拉底予以否定。美诺的悖论否定了寻求美德的可能，经过苏格拉底的修改，这一点更加明显：知道的则用不着去发现，即“发现是不必要的”，不知道的则无法发现，即 “发现是不可能的”。由此，去发现、寻求，完全是无意义的行为。

这个看似完美的论证同样是失败的，美诺忽视了“知道的东西”与“不知道的东西”之间密不可分的关系的事实，或者说是“不知道的东西”之为“不知道的东西”的方式：因为有了“知道的东西”，“不知道的东西”才可能存在。比如，当我们意识到我们经验的某些已知有不一致或缺乏关联时，“不知道的东西”则必然会自然地出现：“不知道的东西”是“知道的东西”之间的空缺，那么我们可以在“知道的东西”的基础上来发现“不知道的东西”。明显地，“知道的东西”和“不知道的东西”的关联已然包含了“整体”的问题，各个“知道的东西”和“不知道的东西”都是整体的部分，最终要回答“不知道的东西”还会回到苏格拉底的问题上，即“……是什么”。[6]

2.2.2　反驳美诺悖论

为了反驳美诺悖论，苏格拉底讲了一个神话向美诺说明学习即回忆，也就是著名的“灵魂回忆说”。在这里苏格拉底转变了之前与美诺说理的理性教育方式，而换用神话来向美诺解释美德，然而美诺仍然拒不接受。于是童奴出场，苏格拉底开始演示如何通过不断追问的方式使人回忆起灵魂本来就拥有的知识。

这个成功的演示使得苏格拉底推出，灵魂是拥有知识的，不知道的东西事实上是没有回想起来的东西。苏格拉底得出结论，本篇中的第一个断言式表达：“如果去努力探索我们不知道的事情，而不是认为进行这种探索没有必要……那么我们就会变得更好、更勇敢、更积极”（86c）[6]，也就是说，求知是一种美德。

苏格拉底讲的神话与他在童奴身上的证明都是为了反驳美诺的“发现是不必要的”与“发现是不可能的”观点。接下来问题又回到了美诺这里，他的退路已经被堵死，该正面回答回答“美德是什么”的问题了。而美诺提出，他还是愿意得到苏格拉底对他最初的问题的解答：“我们把美德当作一种可教的东西，还是一种自然恩赐的禀赋，它是以什么方式来到人这里的？”（86d）[6]

2.3　美德、知识与正确意见

2.3.1　用不可教性论证美德不是知识

美诺同意苏格拉底用假设句来探讨，于是问题便转化成了：

“如果美德是某种知识，那么它显然可教。”（87c）[6]

在这里，苏格拉底将美德可教与否还原为了美德与知识的关系问题，这也是这二者关系问题的首次出现。苏格拉底把问题转向了假设的前件“接下去我们就要判定美德是知识还是别的什么不同的东西”（87c）[6]，苏格拉底问：“我们断定美德是好东西吗？这个假定对我们来说牢靠吗？”（87d）[6]美诺同意后苏格拉底得到结论：

如果有什么好东西并不来自于知识，或与知识无关，那么美德就不一定是某种形式的知识了。但另一方面，知识若是包含一切好东西，那么我们可以怀疑美德是不是知识。”（87d）[6]

这时，美德与知识的关系问题被还原为：是否有什么好的东西在知识范围之外？经过论证，得到结论：

这些非心灵事物之善取决于我们心灵的性格，而心灵本身的东西要成为善的，取决于智慧。(88e) [6]

所以，“智慧一定是有益的成分，而我们同意美德是有益的，二者相合，所以我们可以说，智慧整个地或部分地是美德”（89a）[6]。在论证中，苏格拉底将“知识”替换成了“智慧”，虽然“智慧”同“知识”非是同一，但是它是同“知识”相关的东西：一个人若能智慧地判断人、形式、物，从而能够慎思、谨行、举止特地，就是一个并非没有“知识”的人。[8]

美诺一开始就提出并且坚持的问题暂时得到了满意的回答：人的美德通过教授得到，无论它完全或部分是知识或者智慧。但是，苏格拉底又产生了怀疑，他怀疑的是假设句中的后件“那么它（美德）显然可教”，他的问题是：

如果一切事物，而不仅是美德，都可能成为教育的主题，那么一定会有教师和学生了……反过来说，如果关于某个主题，既没有教师也没有学生，那么我们可以保险地推论出这个主题是不可教的，对吗？（89d-e）[6]

先前的对话在探求人类的美德，到这里则开始探讨美德的教师。这时阿尼图斯，被苏格拉底认为是合适探讨这一主题的人，突然出场。

苏格拉底与阿尼图斯的讨论从一般性的职业开始，从医生到鞋匠，高贵到卑微“……我们心里应该明白要送他去见懂行的人，而不是去见不懂行的人：这些并不懂行的人教人学手艺要收费，还声称无论谁愿意来学，他们都准备教他”（90d）[6]，由此，对于想要学习美德的人，比如美诺“应当把他送去见那些自称为美德教师的人，他们愿意为任何愿意来学的希腊人提供服务，并为他们提供的教育收取额定的学费”（91b）[6]。这些人就是“智者”，在这里苏格拉底与阿尼图斯产生了争辩，即谁该为智者教坏青年而负责，但总归智者们不是美诺需要的教师。苏格拉底也愿意和阿尼图斯一样认为，智者会把美诺变成恶人（也许高尔吉亚已经做到了）。

然而重点并不是找到恶人的教师，而是告诉美诺在雅典这个伟大的城邦中，美诺应该向谁学习苏格拉底刚刚描述的那种美德。阿尼图斯认为不需要具体到某一个人，而是“他碰到的任何一位雅典贤人都能够比智者更能使他变好，只要他能听取建议”（92e）[6][2]。苏格拉底想要知道的是，这些体面的雅典贤人是如何成为贤人的，如果这些人是在自我教育的情况下得到了美德，那么他们又是怎样把并非从他人处学来的东西教给别人。

阿尼图斯的观点很简单：“我认为他们是从和他们一样地拥有这种品质的人那里学来的”，并且向苏格拉底发出挑战“你否认在我们的城邦里有许多好人吗？”（93a）[6]苏格拉底当然不否认这点，但雅典有没有好人并不是重点，而是美德是否可教。他强调我们要去检查，这些好人除去自己是好人外，到底知不知道如何将美德传递给另一个人、这种东西是否可以传递可以被接受，这才是刚刚他与美诺探讨的问题。接下来苏格拉底开始举例，将几位著名的雅典贤人引入讨论，这些著名政治家的名字成就了雅典的荣耀：塞米司托克勒（Themistocles）、阿里斯底德（Aristides）、伯里克利（Pericles）、俢昔底德（Thucydides）。

这四位贤人都是有德之人，并且如果一个人“可以成为他自身美德的好教师的话，他一定是这样的人”（93c）[6]。然而塞米司托克勒在教育自己儿子时却“不是为了使他的儿子具有像他自己那种类型的智慧”（93e）[6]；阿里斯底德在为自己的儿子提供了最好的教育，然而这个年轻人并没有变成比别人更好的人；伯里克利想要让自己的两个儿子成为好人，但他显然也没做到；至于俢昔底德，如果美德确实可教，那么为何要送他的儿子们去花大价钱学习摔跤而不是对他们进行美德教育呢？以他的身份地位，即使自己无法做到，他也能找到教好他儿子的人。

于是经过总结，苏格拉底的结论是：

我亲爱的阿尼图斯，美德看起来是不能教的。（94e）[6]

阿尼图斯被激怒，他认为苏格拉底这番话是在诋毁这些雅典伟大的政治家（同时也包括他自己），他警告苏格拉底要小心一点，注意他的言谈。说完之后他突然离场，一如他的突然出场。

接下来一段苏格拉底与美诺总结该段论证：智者们无法作为美德的教师，贤人们也不可能是美德的教师，那么就不存在“美德的教师”；与之相应地，也不存在“美德的学生”，于是“这个主题既无教师又无学生，所以美德似乎是不可教的”（96c）[6]。于是按照先前的假设“如果美德是某种知识，那么它显然可教”，可以得到结论：美德不是知识。

2.3.2　知识与正确意见

这样美诺陷入了困惑：“如果有好人， 那么他们又是何以成为好人的呢？”（96d）[6]苏格拉底在这里使用正确的意见作为他的答案。

苏格拉底认为，好人之所以为好人，是因为他们能够正确地对我们进行指导。美诺问“正确地”是什么意思？苏格拉底解释道知识并非不可缺少的先决条件，比如要动身前往拉利萨，走这条路的人自然指导该走哪条路，而没走过这条路的人如果对这条路有正确的判断，也能到达目的地。由此，对正确行动这一目的，“正确的意见也是正确行动的向导”，“正确的意见有时候并不比知识的用处少”。（97c）[6]

但是知识和正确的意见到底有哪些不同？苏格拉底用代达罗斯的雕像作比喻：这种雕像如果不把它们捆绑起来，就会逃跑；如果捆住，就可以留在原来安放它们的地方：你有一个未加捆绑的达代罗斯的作品，它会飞走就没有任何价值；但是一件捆绑住的能留下的作品，就非常有价值。由此，苏格拉底得出本篇第二个断言：

……正确的意见也一样。正确的意见只要能够固定在原处不动，那么它是一样好东西，可以用它来做各种好事，可惜的是它们不会在一个地方呆很久。它们会从人的心灵中逃走，所以不用理性来把它们捆住，它们就没有什么价值……它们一旦被捆绑住，也就变成知识，成了稳定的东西。这就是知识有时候比正确意见更有价值的原因。有无捆绑是二者的区别。

……我敢肯定，说正确意见和知识有区别并非仅仅是一种猜测。我可以声称自己几乎不知道什么东西，但在意见和知识的问题上，我至少可以说这一点我是知道的，除此之外我还能说自己知道什么呢？（98a-b）[6]

由此观之，知识和正确意见的区别就是“那根绳索”，正确的意见需要使用理性来将其捆住、探究其原因。苏格拉底在这里一定程度上肯定了正确的意见背后存在知识，即便我们无法知道这知识是什么，努力探究的行为也是值得肯定的。

2.3.3　正确意见与美德

由此苏格拉底同美诺一起回顾了之前的论证，并将话题引导了政治之上，结论为能够作为政治的指导性原则的包括正确意见和知识，但是美德不可教，则“知识并非公共生活的向导”（99b）[6]，这样，作为指导性原则让政治家成为城邦领秀的，只有好的意见（eudoxia）了。克莱因认为：eudoxia一词用得十分巧妙，它是“真实意见”、“正确意见”的近义词，其本意是“好的名誉”，指的是一种因为持有或讲出这个意见的人因为其本身的为人而通常被认为为“真实”或“正确”的意见。[8]所以“在知识这个问题上，他们无异于预言家和宣布神谕的人，这些人在神的激励下可以说出许多真理来，但对他们所说的事情并无知识”（99c）[6]。随后，苏格拉底又举出了妇女会说男子汉“神圣”、斯巴达人也会称赞男人说“这是一个神圣的男子汉”来证明“神圣”、“神的恩赐”来使美诺认可这种说法。

由此，苏格拉底得出结论，如果他们在对话中的言谈和探究方式都是正确的，那么看来“美德既不是天生的又不是靠教育得来的。拥有美德的人通过神的恩赐得到美德而无需思索”（100a）[6]。最后，苏格拉底又把我们带回到他最初的问题之上：美德是什么？苏格拉底认为，美德的属性、来源这些局部问题看上去已经解决；但是美德其自身确切的定义这个整体问题却还远未解决，这难免使得前一个问题无法定论。我们也许可以知道的是，对这一个问题的追问，可以使得之前对话中的美德属性、来源这些部分问题有所保障，苏格拉底要求美诺去平息一下阿尼图斯的愤怒，就是要其信服在之前对话过程中已经因论证而应该信服的东西，这无疑会使得雅典人的城邦从中获益。

苏格拉底的离去使得对话终了，我们无从得知阿尼图斯与美诺之间展开的对话会是怎样的情景。但是作为读者，或者说见证者的我们，一如这篇对话的作者柏拉图希望的那样，需要去自己探索人的美德。[6]

参考文献

[1] 俢昔底德. 伯罗奔尼撒战争史：上卷[M]. 北京：商务印书馆，1985：50-51

[2] 罗素.西方哲学史：上册[M].北京：商务印书馆，1996：25

[3] Samuel Enoch Stumpf. James Fieser. Socrates to Sartre and Beyond: A History of Philosophy, 8e[M]. New York: McGraw-Hill. 2004：27

[4] Antony Kenny. Ancient Philosophy: Volume1 [M]. Oxford: Clarendon Press. 2004：40

[5] Jane M. Day. Plato’s Meno in focus[M]. London and New York: Routledge. 1994：9

[6] 柏拉图.柏拉图全集[M].北京：人民出版社，2002：48, 507, 523, 491-493, 495, 500-501, 503 ,505-516, 518-535

[7] Julia Annas. Christopher Rowe. New Perspectives on Plato, Modern and Anicient[M]. Cambridge: Harvard University Press. 2002：ix-x

[8] 施特劳斯.色诺芬的苏格拉底[M]. 上海：华东师范大学出版社，2011：127

[1]本文中出现的篇名与人名及文本引用，全部采用王晓朝译本：柏拉图.柏拉图全集[M].北京：人民出版社，2002，部分有修改

[2]原翻译的“体面的雅典公民”表述范围过大，因此参王太庆译本替换为“雅典贤人”