引言

1.1　概述

在古希腊的众多城邦中，民主制的雅典就如一颗璀璨的明珠，在人类文化史上留下了浓墨重彩的一笔。雅典人勇敢、革新和进取精神也让他们纯粹知识领域中的贡献重大[1]；他们不为正统观念所束缚，而是自由地思考着世界的本原和生活的意义：在罗素看来，所发生的一切都是如此之令人惊异[2]，自然科学与哲学便滥觞于此。然而早期的探究的内容仅限于世界与物质的生成变化，直到智者与苏格拉底时期。这时的雅典的民主政治内忧外患，盛极而衰：对内，一些野心家靠着蛊惑人心的演说煽动群众，通过民主制的缺陷夺取政权成为僭主；对外，雅典在伯罗奔尼撒战争中惨败，被取得胜利的斯巴达夺走了领导全希腊的权力。

面对政治经济受创、国内道德沦丧的情况，一批自称“智者”的思想家自命为青年导师，提出“人是万物的尺度”，将神本论转化为人本论以突出人的地位和尊严，起了重要的启蒙和革命的作用；然而他们又将“人”解释为只是个别的个人，甚至是人的个别感觉，否认有客观的真理，甚至提出了一些荒谬的观点。[3]在这种情况下，苏格拉底挺身而出，他自诩为“牛虻”，目的是唤醒雅典民众；他常常和人们讨论正义、勇敢等伦理问题，而受到挑战的智者、青年们却通常都以某一具体的实例作为回答，苏格拉底指明其中的问题与矛盾，逼迫他们承认自己的无知：这就是“苏格拉底式的诘难”。早期柏拉图的对话充满了这种苏格拉底式辩证法的具体运用以及精彩论述。

《美诺》（Meno）一般被归于早期向中期过渡的对话[4]，或者归类为“中期对话”[5]。其理由一是因为《美诺》中的讨论方式虽然还保留着早期“苏格拉底式的诘难”的特征，但是这个苏格拉底已经开始自己给出确定性的观点，这同早期对话十分不同；而又没有像《欧绪弗洛》[1] (Euthyphro)、《拉凯斯》（Laches）、《吕西斯》(Lysis)、和《卡尔米德》(Charmides)等等对话那样去单独讨论某个或某些美德，而是集中讨论了宏观、笼统标准上的美德。原因二是《美诺》中，柏拉图（苏格拉底）的讨论有了纯粹知识领域的内容，而不再仅仅限于伦理领域的美德问题。

但是，这种早中晚式的分期发展模式自上世纪九十年代以来不断遭到质疑与挑战，因为研究者们注意到这种基于对话内容、问题论述、情节关系的划分并没有什么坚实的史料证据，反倒由于忽视了对话本身的特点而使得对于对话的理解毫无帮助。因此，目前的柏拉图研究者们在研究中逐渐淡化之前的三时期发展模式，不再片段式地研究抽出的部分主题，转而关注于对话的整体，即同时注重柏拉图对话中的哲学论述与文学情节。[6]

1.2　三个对话者

整篇《美诺》中总共出现了四个人：美诺（Meno）、苏格拉底（Socrates）、阿尼图斯（Anytis）和美诺家的童奴。其中童奴仅仅被作为论证“回忆说”的工具而和苏格拉底有一段简短对话。剩下三个人其自身经历、思想无疑为本篇增加了戏剧色彩。

美诺（Meno），出身于在《克里托》中被称为以混乱无序著称的帖撒利[6]，其本人长相俊美，但是本篇中被称为panourgos (80b, 81e)，意为无赖[6]、恶棍、无法无天的人。在对话中，由苏格拉底与这样一位美与不善者讨论美德问题很有谐剧特质。此外，美诺也师从于智者学派的重要人物高尔吉亚，这使得他对于美德的谈论与定义多有智者学派的影子；我们也都知道，苏格拉底是智者学派的敌人，因此这里也有了对智者学派的讽刺。

阿尼图斯（Anytis），同美诺一样，在柏拉图同时代的人中也相当有名，有一位富有、能干的父亲[6]和一个缺乏教养的儿子[8]。他也是苏格拉底审判者中的控告者之一，通过法庭将苏格拉底置于死地。在对话中，他们探究人的德性的“教师”，苏格拉底用各种例证说明人不能将自己的美德传予子女，无疑让阿尼图斯认为是在攻击他，到最后阿尼图斯愤然离去。

苏格拉底（Socrates）的介绍无需多言，他在哲学史上的地位是无出其右的。他被誉为第一个伟大哲学时代的开启者，甚至教科书里他之前的思想家都被归入“前苏格拉底时代”（Presocrates）。当然，另一方面来讲，苏格拉底并未留下任何著作，他名下的每一句话都无从确证是其崇拜者（色诺芬、柏拉图以及其他人）的文学创作还是亲口所说。本篇也是一样，在这里出现的是柏拉图笔下的苏格拉底。在对话中，他是一位牢牢占据主动权的探寻者，一位充满批评意识与道德说教的哲学家，采用独特的问答、讽刺、辩证技巧，向其他人物的提出挑战。[4]

《美诺》的脉络与论证

2.1　美诺对美德的定义

2.1.1　美德的部分与整体

整篇对话以美诺突然提出的问题开始：

美诺：请你告诉我，苏格拉底，美德能教吗？或者说，美德是通过锻炼得来的吗？或者说，美德既不是通过教诲也不是通过实践得来的，而是一种天性或别的什么东西？（70a）[6]

这个问题单看字面是问美德的来源问题，但是细看则很值得注意。看似美诺问的是美德的来源问题，也就是美德是通过什么方式来到我们身上？实际上问的是关于美德的属性，即美德是“可以教诲的”、“可以锻炼的”、“生而就有的”？而美德的属性必然与其定义，也就是“美德是什么”有很大不同：前者所问的是美德的部分，而后者则是美德的整体：美诺这样问，实际上隐含着表现了根深蒂固于他心中的观点，这只见细节而忽略整体的习惯已经表现了他在对话中给整体性的美德下定义的失败。

苏格拉底并未接受美诺的挑战：他根本没有回答这一问题。相反地，苏格拉底同样唐突地提及帖撒利之前与现在的状况，并与之同雅典进行对比。此处夸赞（当然是讽刺的语气）了帖撒利人现在也热爱智慧，并将其归功于高尔吉亚（Gorgias）的教导，他在这里着重强调了一点：高尔吉亚反复灌输给学生一种习性，即以一种无畏、崇高的方式回答任何问题，也“向那些知道答案的人提问”（70c）[6]。可以看出，这种习性与后文中美诺盛赞高尔吉亚能“使人成为能干的演说家”（95c）[6]是一样的，而且高尔吉亚并没有许诺自己是美德的教师[6]，这个“使人成为能干的演说家”同美德似乎不大相关。由此观之：美诺开篇的问题并不是本着求知目的问出的，而是一种挑战，看苏格拉底能否以无畏、崇高的方式回答问题；而且高尔吉亚（美诺）的智慧同美德无关，美诺很可能在下文中用“成为能干的演说家”的某种能力来取代美德本意。

从这一问一答中我们便看到了柏拉图埋下的诸多伏笔，以及之后对话中的冲突所在。苏格拉底接下来表明自己不能回答这个问题，因为“我根本没有关于美德的知识。如果连什么是美德都不知道，又如何能知道它的性质呢？好比说我对美诺一无所知，我能说出他长的是否英俊，是否富裕，他的出身是否高贵吗？”（71b）[6]

无疑地，美诺显得惊愕于苏格拉底自认无知，不能对“什么是美德”作出一个无畏、崇高的回答——美诺师承自高尔吉亚的习惯使得他自己、也期待别人做同样的事情。同时，苏格拉底坦言对美德知识的缺乏，并因此怪罪自己不是有德之人，这里又包含了隐含的台词：如果美诺承认人的美德是来自于此人是否知道什么是美德，那么知道什么是美德的美诺为何恶名昭彰呢？[8]

在苏格拉底的追问下，美诺给出了第一个美德定义：

首先，如果要找的是男人的美德，那么你很容易看出男人的美德就是能干地管理城邦事务，这样他就能帮助他的朋友，打击他的敌人，而又使自己不受伤害。如果你要找的是女人的美德，那么这种美德也很容易描述。她必须是一名好主妇，能小心地照管家里的财物，服从她的丈夫。有一种美德是孩子的美德，无论是男孩还是女孩；还有一种美德是老人的美德，无论他是自由民还是奴隶。美德的种类很多，没有必要在此一一列举。在人生的每一时刻和每一行为中，我们每个人都会有一种与之相应的美德，与具体的不同功能相连；同时，我还得说，也会有一种恶德。（71e-72a）[6]

仔细分析这个定义，可以看到其内容相当含混。第一，美诺认为美德是分散的，不仅男人女人有着不同的美德，不同年龄、不同行为、不同活动都有不同的美德，并且美诺将它们并列在一起，似乎它们之间没有冲突。第二，他将这些整个定义可以分为三部分：青壮年人、孩子与老人。他着重叙述的是男女的美德，而对男孩和女孩、老年奴隶和自由民都草草带过，暗示了他的定义中强调的都是青壮年人，也就是希腊认为的处于最佳状态的完美的人。

显然这个回答不符合苏格拉底的要求，在回应时苏格拉底强调自己问的是单数的德性（virtue as such）而不是美诺所说出的复数的美德（virtues）。苏格拉底用蜜蜂作比喻，说尽管蜜蜂有其个体间的不同，但他们整体都是蜜蜂；同样，尽管有这样那样的美德，但作为整体的美德必须是同一的。在接下来的对话中，看起来，美诺已经明白苏格拉底“想找到一种能够覆盖所有事例的性质”（73d）[6]，那就是各个实例之中的“一”，也就是美德的各个部分之上的、整体的美德。

2.1.2　作为能力的美德

在相同、单一的美德存在于各个实例之中这一假定之下，苏格拉底挑战美诺说“把高尔吉亚和你的看法告诉我，什么是美德？你赞同高尔吉亚的观点”（73c）[6]，美诺给出了他的第二个定义：

如果你想找到一种能够覆盖所有事例的性质，那么它无疑就是统治人的能力。(73d) [6]

明显地，这个定义无法说明例如孩子，或者奴隶的美德。苏格拉底立刻问他难道最底层的奴隶的美德是统治他的主人吗？如果美诺的定义是正确的，那么孩子和奴隶要有美德，则必须有能力统治——这是美诺绝对不会允许发生的情况。我们也许可以这样改动：“对美诺来说，美德的普遍适用的定义，是统治人的能力”，这个改动明显使得美诺第二次定义的失败。

苏格拉底接下来把他的问题引到“正义”这一希腊传统美德上，他问是否还要在“统治人的能力”前加上“正义地”，美诺表示同意，因为“正义是美德”（73d）[6]，苏格拉底继续追问美诺提到的美德是单一、相同的美德，还是普遍的美德。我们很明显地看出，美诺并没有掌握这种区别。无疑地，美诺接下来的一个定义也是失败的：

美诺：那么在我看来，苏格拉底，所谓美德，用诗人的话来说就是“有能力获得和享有优秀的事物”，我把美德定义为对优秀事物的向往和有能力获得它们。（77b）[6]

再给出两个“高尔吉亚式的定义”后，美诺又给出了一个“诗人的定义”。克莱因注意到“来自别人的、回忆起来的意见，一直‘伴随着’美诺所想的东西。这显得就是美诺的‘习惯’”。[8]这个定义同上一个类似，只把美德看作一种能力，而且不仅仅在于“得到”，更在于“向往”。对此苏格拉底将其浓缩为：美德就是有能力得到好的事物，然后又让美诺回答什么是“好的事物”，“我把获取金银财宝、高官厚禄也包括在内……我把所有这一类事情都算在内”（78c）[6]。可以看出，对于美诺来说，美德与获取这些事物的能力是相等的，再加上前文提到的“成为能干的演说家的能力”、“统治人的能力”，美诺所追求的的无外乎其作为僭主所追求的名利二字。

对此苏格拉底又拿出传统美德“在‘获得’这个词前面加上‘正义地和公正地’，还是认为加不加无所谓”（78d）[6]，美诺表示同意。在这里，正义和公正还仅仅是美德的一部分，明显地，这个定义依然不是苏格拉底所要求的。

2.2　美诺悖论

2.2.1　美诺悖论

三次定义失败后，美诺拒绝再给美德下定义，他转而对苏格拉底进行人身攻击，他把苏格拉底比作能让人中毒麻痹的魟鱼，“经常在一些非常明显的真理上犯糊涂，而且还使别人产生困惑”（80a）[6]，美诺提到自己“在大庭广众之下几十遍、上百遍地谈论过美德，而且谈得非常好，至少我这样认为，但是现在我竟然说不出什么是美德”（80b）。[6]

美诺之前对美德的三次定义都因为苏格拉底的盘问而失败，但显然美诺拒绝承认这是出于自己的错误，而是认为自己的人格遭受了侮辱。为了给自己的无知辩护，美诺提出了著名的美诺悖论：

美诺：但是你连它是什么都不知道，又如何去寻找呢？你会把一个你不知道的东西当作探索的对象吗？换个方式来说，哪怕你马上表示反对，你又如何能够知道你找到的东西就是那个你不知道的东西呢？（80d）[6]

这一悖论经过苏格拉底的修改：

苏格拉底：我知道你这样说是什么意思。你明白你提出的是一个两难命题吗？一个人既不能试着去发现他知道的东西，也不能试着去发现他不知道的东西。他不会去寻找他知道的东西，因为他既然知道，就没有必要再去探索；他也不会去寻找他不知道的东西，因为在这种情况下，他甚至不知道自己该寻找什么。（80e）[6]

美诺得意地问道：“你认为这是个好论点吗？”苏格拉底予以否定。美诺的悖论否定了寻求美德的可能，经过苏格拉底的修改，这一点更加明显：知道的则用不着去发现，即“发现是不必要的”，不知道的则无法发现，即 “发现是不可能的”。由此，去发现、寻求，完全是无意义的行为。

这个看似完美的论证同样是失败的，美诺忽视了“知道的东西”与“不知道的东西”之间密不可分的关系的事实，或者说是“不知道的东西”之为“不知道的东西”的方式：因为有了“知道的东西”，“不知道的东西”才可能存在。比如，当我们意识到我们经验的某些已知有不一致或缺乏关联时，“不知道的东西”则必然会自然地出现：“不知道的东西”是“知道的东西”之间的空缺，那么我们可以在“知道的东西”的基础上来发现“不知道的东西”。明显地，“知道的东西”和“不知道的东西”的关联已然包含了“整体”的问题，各个“知道的东西”和“不知道的东西”都是整体的部分，最终要回答“不知道的东西”还会回到苏格拉底的问题上，即“……是什么”。[6]

2.2.2　反驳美诺悖论

为了反驳美诺悖论，苏格拉底讲了一个神话向美诺说明学习即回忆，也就是著名的“灵魂回忆说”。在这里苏格拉底转变了之前与美诺说理的理性教育方式，而换用神话来向美诺解释美德，然而美诺仍然拒不接受。于是童奴出场，苏格拉底开始演示如何通过不断追问的方式使人回忆起灵魂本来就拥有的知识。

这个成功的演示使得苏格拉底推出，灵魂是拥有知识的，不知道的东西事实上是没有回想起来的东西。苏格拉底得出结论，本篇中的第一个断言式表达：“如果去努力探索我们不知道的事情，而不是认为进行这种探索没有必要……那么我们就会变得更好、更勇敢、更积极”（86c）[6]，也就是说，求知是一种美德。

苏格拉底讲的神话与他在童奴身上的证明都是为了反驳美诺的“发现是不必要的”与“发现是不可能的”观点。接下来问题又回到了美诺这里，他的退路已经被堵死，该正面回答回答“美德是什么”的问题了。而美诺提出，他还是愿意得到苏格拉底对他最初的问题的解答：“我们把美德当作一种可教的东西，还是一种自然恩赐的禀赋，它是以什么方式来到人这里的？”（86d）[6]

2.3　美德、知识与正确意见

2.3.1　用不可教性论证美德不是知识

美诺同意苏格拉底用假设句来探讨，于是问题便转化成了：

“如果美德是某种知识，那么它显然可教。”（87c）[6]

在这里，苏格拉底将美德可教与否还原为了美德与知识的关系问题，这也是这二者关系问题的首次出现。苏格拉底把问题转向了假设的前件“接下去我们就要判定美德是知识还是别的什么不同的东西”（87c）[6]，苏格拉底问：“我们断定美德是好东西吗？这个假定对我们来说牢靠吗？”（87d）[6]美诺同意后苏格拉底得到结论：

如果有什么好东西并不来自于知识，或与知识无关，那么美德就不一定是某种形式的知识了。但另一方面，知识若是包含一切好东西，那么我们可以怀疑美德是不是知识。”（87d）[6]

这时，美德与知识的关系问题被还原为：是否有什么好的东西在知识范围之外？经过论证，得到结论：

这些非心灵事物之善取决于我们心灵的性格，而心灵本身的东西要成为善的，取决于智慧。(88e) [6]

所以，“智慧一定是有益的成分，而我们同意美德是有益的，二者相合，所以我们可以说，智慧整个地或部分地是美德”（89a）[6]。在论证中，苏格拉底将“知识”替换成了“智慧”，虽然“智慧”同“知识”非是同一，但是它是同“知识”相关的东西：一个人若能智慧地判断人、形式、物，从而能够慎思、谨行、举止特地，就是一个并非没有“知识”的人。[8]

美诺一开始就提出并且坚持的问题暂时得到了满意的回答：人的美德通过教授得到，无论它完全或部分是知识或者智慧。但是，苏格拉底又产生了怀疑，他怀疑的是假设句中的后件“那么它（美德）显然可教”，他的问题是：

如果一切事物，而不仅是美德，都可能成为教育的主题，那么一定会有教师和学生了……反过来说，如果关于某个主题，既没有教师也没有学生，那么我们可以保险地推论出这个主题是不可教的，对吗？（89d-e）[6]

先前的对话在探求人类的美德，到这里则开始探讨美德的教师。这时阿尼图斯，被苏格拉底认为是合适探讨这一主题的人，突然出场。

苏格拉底与阿尼图斯的讨论从一般性的职业开始，从医生到鞋匠，高贵到卑微“……我们心里应该明白要送他去见懂行的人，而不是去见不懂行的人：这些并不懂行的人教人学手艺要收费，还声称无论谁愿意来学，他们都准备教他”（90d）[6]，由此，对于想要学习美德的人，比如美诺“应当把他送去见那些自称为美德教师的人，他们愿意为任何愿意来学的希腊人提供服务，并为他们提供的教育收取额定的学费”（91b）[6]。这些人就是“智者”，在这里苏格拉底与阿尼图斯产生了争辩，即谁该为智者教坏青年而负责，但总归智者们不是美诺需要的教师。苏格拉底也愿意和阿尼图斯一样认为，智者会把美诺变成恶人（也许高尔吉亚已经做到了）。

然而重点并不是找到恶人的教师，而是告诉美诺在雅典这个伟大的城邦中，美诺应该向谁学习苏格拉底刚刚描述的那种美德。阿尼图斯认为不需要具体到某一个人，而是“他碰到的任何一位雅典贤人都能够比智者更能使他变好，只要他能听取建议”（92e）[6][2]。苏格拉底想要知道的是，这些体面的雅典贤人是如何成为贤人的，如果这些人是在自我教育的情况下得到了美德，那么他们又是怎样把并非从他人处学来的东西教给别人。

阿尼图斯的观点很简单：“我认为他们是从和他们一样地拥有这种品质的人那里学来的”，并且向苏格拉底发出挑战“你否认在我们的城邦里有许多好人吗？”（93a）[6]苏格拉底当然不否认这点，但雅典有没有好人并不是重点，而是美德是否可教。他强调我们要去检查，这些好人除去自己是好人外，到底知不知道如何将美德传递给另一个人、这种东西是否可以传递可以被接受，这才是刚刚他与美诺探讨的问题。接下来苏格拉底开始举例，将几位著名的雅典贤人引入讨论，这些著名政治家的名字成就了雅典的荣耀：塞米司托克勒（Themistocles）、阿里斯底德（Aristides）、伯里克利（Pericles）、俢昔底德（Thucydides）。

这四位贤人都是有德之人，并且如果一个人“可以成为他自身美德的好教师的话，他一定是这样的人”（93c）[6]。然而塞米司托克勒在教育自己儿子时却“不是为了使他的儿子具有像他自己那种类型的智慧”（93e）[6]；阿里斯底德在为自己的儿子提供了最好的教育，然而这个年轻人并没有变成比别人更好的人；伯里克利想要让自己的两个儿子成为好人，但他显然也没做到；至于俢昔底德，如果美德确实可教，那么为何要送他的儿子们去花大价钱学习摔跤而不是对他们进行美德教育呢？以他的身份地位，即使自己无法做到，他也能找到教好他儿子的人。

于是经过总结，苏格拉底的结论是：

我亲爱的阿尼图斯，美德看起来是不能教的。（94e）[6]

阿尼图斯被激怒，他认为苏格拉底这番话是在诋毁这些雅典伟大的政治家（同时也包括他自己），他警告苏格拉底要小心一点，注意他的言谈。说完之后他突然离场，一如他的突然出场。

接下来一段苏格拉底与美诺总结该段论证：智者们无法作为美德的教师，贤人们也不可能是美德的教师，那么就不存在“美德的教师”；与之相应地，也不存在“美德的学生”，于是“这个主题既无教师又无学生，所以美德似乎是不可教的”（96c）[6]。于是按照先前的假设“如果美德是某种知识，那么它显然可教”，可以得到结论：美德不是知识。

2.3.2　知识与正确意见

这样美诺陷入了困惑：“如果有好人， 那么他们又是何以成为好人的呢？”（96d）[6]苏格拉底在这里使用正确的意见作为他的答案。

苏格拉底认为，好人之所以为好人，是因为他们能够正确地对我们进行指导。美诺问“正确地”是什么意思？苏格拉底解释道知识并非不可缺少的先决条件，比如要动身前往拉利萨，走这条路的人自然指导该走哪条路，而没走过这条路的人如果对这条路有正确的判断，也能到达目的地。由此，对正确行动这一目的，“正确的意见也是正确行动的向导”，“正确的意见有时候并不比知识的用处少”。（97c）[6]

但是知识和正确的意见到底有哪些不同？苏格拉底用代达罗斯的雕像作比喻：这种雕像如果不把它们捆绑起来，就会逃跑；如果捆住，就可以留在原来安放它们的地方：你有一个未加捆绑的达代罗斯的作品，它会飞走就没有任何价值；但是一件捆绑住的能留下的作品，就非常有价值。由此，苏格拉底得出本篇第二个断言：

……正确的意见也一样。正确的意见只要能够固定在原处不动，那么它是一样好东西，可以用它来做各种好事，可惜的是它们不会在一个地方呆很久。它们会从人的心灵中逃走，所以不用理性来把它们捆住，它们就没有什么价值……它们一旦被捆绑住，也就变成知识，成了稳定的东西。这就是知识有时候比正确意见更有价值的原因。有无捆绑是二者的区别。

……我敢肯定，说正确意见和知识有区别并非仅仅是一种猜测。我可以声称自己几乎不知道什么东西，但在意见和知识的问题上，我至少可以说这一点我是知道的，除此之外我还能说自己知道什么呢？（98a-b）[6]

由此观之，知识和正确意见的区别就是“那根绳索”，正确的意见需要使用理性来将其捆住、探究其原因。苏格拉底在这里一定程度上肯定了正确的意见背后存在知识，即便我们无法知道这知识是什么，努力探究的行为也是值得肯定的。

2.3.3　正确意见与美德

由此苏格拉底同美诺一起回顾了之前的论证，并将话题引导了政治之上，结论为能够作为政治的指导性原则的包括正确意见和知识，但是美德不可教，则“知识并非公共生活的向导”（99b）[6]，这样，作为指导性原则让政治家成为城邦领秀的，只有好的意见（eudoxia）了。克莱因认为：eudoxia一词用得十分巧妙，它是“真实意见”、“正确意见”的近义词，其本意是“好的名誉”，指的是一种因为持有或讲出这个意见的人因为其本身的为人而通常被认为为“真实”或“正确”的意见。[8]所以“在知识这个问题上，他们无异于预言家和宣布神谕的人，这些人在神的激励下可以说出许多真理来，但对他们所说的事情并无知识”（99c）[6]。随后，苏格拉底又举出了妇女会说男子汉“神圣”、斯巴达人也会称赞男人说“这是一个神圣的男子汉”来证明“神圣”、“神的恩赐”来使美诺认可这种说法。

由此，苏格拉底得出结论，如果他们在对话中的言谈和探究方式都是正确的，那么看来“美德既不是天生的又不是靠教育得来的。拥有美德的人通过神的恩赐得到美德而无需思索”（100a）[6]。最后，苏格拉底又把我们带回到他最初的问题之上：美德是什么？苏格拉底认为，美德的属性、来源这些局部问题看上去已经解决；但是美德其自身确切的定义这个整体问题却还远未解决，这难免使得前一个问题无法定论。我们也许可以知道的是，对这一个问题的追问，可以使得之前对话中的美德属性、来源这些部分问题有所保障，苏格拉底要求美诺去平息一下阿尼图斯的愤怒，就是要其信服在之前对话过程中已经因论证而应该信服的东西，这无疑会使得雅典人的城邦从中获益。

苏格拉底的离去使得对话终了，我们无从得知阿尼图斯与美诺之间展开的对话会是怎样的情景。但是作为读者，或者说见证者的我们，一如这篇对话的作者柏拉图希望的那样，需要去自己探索人的美德。[6]

 

参考文献

[1] 俢昔底德. 伯罗奔尼撒战争史：上卷[M]. 北京：商务印书馆，1985：50-51

[2] 罗素.西方哲学史：上册[M].北京：商务印书馆，1996：25

[3] Samuel Enoch Stumpf. James Fieser. Socrates to Sartre and Beyond: A History of Philosophy, 8e[M]. New York: McGraw-Hill. 2004：27

[4] Antony Kenny. Ancient Philosophy: Volume1 [M]. Oxford: Clarendon Press. 2004：40

[5] Jane M. Day. Plato’s Meno in focus[M]. London and New York: Routledge. 1994：9

[6] 柏拉图.柏拉图全集[M].北京：人民出版社，2002：48, 507, 523, 491-493, 495, 500-501, 503 ,505-516, 518-535

[7] Julia Annas. Christopher Rowe. New Perspectives on Plato, Modern and Anicient[M]. Cambridge: Harvard University Press. 2002：ix-x

[8] 施特劳斯.色诺芬的苏格拉底[M]. 上海：华东师范大学出版社，2011：127

 

[1]本文中出现的篇名与人名及文本引用，全部采用王晓朝译本：柏拉图.柏拉图全集[M].北京：人民出版社，2002，部分有修改

[2]原翻译的“体面的雅典公民”表述范围过大，因此参王太庆译本替换为“雅典贤人”

行动理论的后退问题

在直觉上，我们会认为至少有一些事情，是因为我们而发生的，我们可以在某种程度上对时间施加影响而不仅仅承受它；或者说，我们是行动者，而不是被动的存在物。同样地，虽然我们对mere happening与actions有一个较为明确的区分，但是如果详加分析，似乎actions，比如我胳膊抬起来，可以还原为mere happenings——也就是肌肉的活动、神经元的冲动，这就使得mere happening与actions的区分变得模糊，而actions看上去不过是happenings的一连串的后续。后退问题导向了行动的怀疑论，造成的后果是，如果后退问题为真，那么就不存在（主动意义上的）行动。

考虑这样两个事态：

(A) A person takes a gun, aims carefully at target, pulls the trigger, and fires the gun.

(B)  The person gets home and puts the gun on the table. While he is putting it down, the gun, unexpectedly, fires.

毫无疑问地，我们会认为事态A中的开枪是John的action；事态B的开枪是一个意外事故，也就是一个mere happening。

由此在事态(A)中我们说：

(a)    Someone fired the gun.

在事态(B)中我们说：

(b)   The gun’s firing happened or the gun fired.

显然地，(a)与(b)是截然不同的。如果(a)发生，那么(b)必然发生，也就是说，如果一个人开枪，那么这把枪必然开火了,(a)在逻辑上蕴含(b)；但是如果(b)发生，(a)并不必然发生，比如是因为误触扳机而使得枪开火，这就是说，mere happening是一个action的必要不充分条件。

当枪开火，那么(b)自然为真，但是(a)并不一定。为了使得(a)为真，需要在枪开火之外加上一个缺失的东西，这个缺失的元素会将能动性(agency)引入到我们的图景中。通常情况下，我们会说，在(a)中，枪开火是被某个人引发的状态；但是在(b)中，枪开火是一个不由任何人引发的事件。这样，看起来action应该被当作mere happening带来的东西。

在这种情况下我们也许还会遇到问题，如这样的事态：

(C)  Someone throws a locked and loaded gun out, the gun fires when it punches the ground.

(D) Someone stumbles inadvertently on a loaded gun and the gun fires.

在这两种情况下会说：

(c)&(d) Someone caused the gun’s firing.

但是按照直觉，我们并不会认为开枪这个行动是某人做出的而仅仅是个mere happening。英文语境下我们会说“someone caused the gun’s firing”而不是“someone fired the gun”，将action作为mere happening带来的东西在这两个事态下解释得并不很好（在中文语境下不那么容易混淆，因为说“某人开枪”时候已经隐含地承认了这是某人的action）。所以如果我们想要让“Someone fired the gun”意指“Someone brought it about that the gun fired”，我们需要对这个行为进行一些细化：这个行动需要归因(refer)到一些其它的，由某人做出的行动，比如pulling the trigger就是这样的行动，我们可以将Someone fired the gun还原为Someone fired the gun by pulling the trigger.

但是，同样地，“pulling the trigger”也有mere happening的成分于其中，就是“the trigger’s pulling took place”；“Someone pulled the trigger”也并不一定是某人做出的行动（因为同样可能是意外地触发了扳机）。由此为了使得“Someone pulled the trigger”是某人的行动，我们必须寻找一个另外的由某人做出的行动使得扳机被触发，比如“someone moved his finger”使得“the trigger’s pulling took place”。“someone move his figure”依然有figure’s moving took place这样的 mere happening的成分存在，我们需要继续寻找一个某人的行动使得手指被移动，由此后退直到无穷，如下图：

 

(a)    Someone fired the gun → Someone pulled the trigger → Someone moved his finger → …

↙                        ↙                       ↙

(b)    The gun fired           The trigger pulled           Someone’s finger moved

 

由此观之，后退问题是真实存在的，我们为了做出一个行动必须做出无限多的先于它的行动。但是显然地，做出无数多个行动对我们来说是不可能的。所以对于我们来说不存在（主动意义上的）行动。

 

Moya对后退问题的回应

显然由上我们可以看出，后退问题出现的主要原因，是因为大部分的actions里面有mere happening的成分：为了将某个行动归因于某人，我们会将其因果地还原细化为一个由这个人所做出的行动；如果这个行动依然有mere happening的成分于其中，那么还需要继续还原细化……以至于无穷。所以为了终止这个无穷后退，我们就需要找到一些没有mere happening成分的actions(basic actions)。Moya认为McCann的Volitional理论、O’Shaughnessy的“尝试”虽然看上去能一定程度解决无穷后退理论，但是他们都没有找到正确的方向，并且也有其自身内部的问题。在Moya看来，有意义的行动，即可以被称作一个有意义(meaningful)或者一个关系性的内容(symbolic content)的action，就是我们所要找寻的这种不掺杂具体的mere happening的行动，可以解决后退问题。

考察以下两句话：

(a)Someone fired the gun

(b)The gun fired took place

显然地，(a)与(b)不等同，(b)是(a)的结果；(a)蕴含(b)而(b)不蕴含(a)。

继续考察以下两句话：

(m)Someone throw the basketball

(n)A basketball threw took place

可以看出(m)必然蕴含(n)，如果一个人掷出球，那么球被掷出是必然发生的。同时地，(n)也是蕴含(m)的，如果球被掷出，那么肯定有一个人掷出了它。也就是说，(m)的结果(n)同时也是一个action。

这样的实例在我们的日常生活中也有很多，比如做出一个申请(make an offer)、演讲(hold a lecture)、结婚(marry someone)等等：这些就是Moya认为的有意义的行动。有意义的行动看上去是一些单纯的行动(pure actions)，本质上没有happenings于其中，就如上面的例子那样，(m)与(n)相互蕴含且(n)本身是一个action，相较于意向性理论与“尝试”，这是一个清晰的截断(clear-cut)。

虽然自发性行动和目的论行为对于人和动物是一种相同的自然能力，但是有意义的行动却是为人类所独享的。即使某一个的有意义的行动可以被身体上的活动所正确描述，作为类型的有意义的行动（复数）却不仅仅是由身体的活动组成的，也就是说，动物(no-human animal)的行为可以与人类的行动具有同样的描述，但是却不是一种有意义的行动。

其次，一个有意义行为还会在更广泛的意义上有着其角色：为何做出一个行为，可以解释出一个语义学上的意义，比如投票会遵循一定表决的原则，一个行动中会有相应的概念来引导、控制这整个进程，考察下面这两句话：

(p) Someone made a chess-move

(q) Someone moved a certain piece of wood

明显地，(p)为真并不一定能使得(q)为真，因为下棋(chess-move)并不仅仅包括移动某一块特定的木头，它还包括了规则的成分。我们可以说某人移动了某一块特定的木头在某些具体的环境下或某些特定的条件下是下棋。

行动也会遵循于一些规范与标准，比如要从左边超车，当然这样的行为可以是正确也可以是错误的，做出这个行为同样有正误之分。由此观之，一个有意义的行动不仅仅是身体上的活动，还需要遵循某些规则、习俗或者约定。

 

可能的反驳与另一条解决方案

Moya认为(p) Someone made a chess-move是一个有意义的行动，但是我们问出“为什么下棋是某个人做出的行动”似乎也是可以的：

(r)Someone moved a certain piece of wood in some concrete circumstances or on some particular occasions

这句话中还是必然会包含特定的mere happenings的成分，所以为了回答为什么某人在某些具体的环境下或某些特定的条件下移动了某一块特定的木头，我们还需要继续将其归因细化，由此继续导向了无穷后退问题。

Moya在文中提到了一类特殊的action：不包含specific happenings成分且必然具有意向性(intentional)的单纯的行动(pure action)。在这其中，意向性可以被看做一个界定行动者(agency)的普遍标准，所以我们可以将action看作在某些描述下的意向性；或者说，一个具体的行为是action，当且仅当它在某些描述下是具有意向性或者被意向性地做出。考察以下两个事态，也是无穷后退问题的起始：

(A) A person takes a gun, aims carefully at target, pulls the trigger, and fires the gun.

(B)  The person gets home and puts the gun on the table. While he is putting it down, the gun, unexpectedly, fires.

在事态(A)中我们说：

(a)    Someone fired the gun,

在事态(B)中我们说：

(b)   The gun’s firing happened or the gun fired.

如前文所述，当枪开火，那么(b)自然为真，但是(a)并不一定。为了使得(a)为真，需要在枪开火之外加上一个缺失的东西。在意向性的观点下，这个缺失的东西就是意向性，我们可以如此区分(a)与(b)：(a)是某人意向性做出的行为，并且在某些描述下是具有意向性的；但是(b)在任何一个描述下都不具有意向性。这样，为了解释为什么(a)是action而(b)仅仅是mere happening，我们就完全不需要将其还原细化，寻找一个更为基础的，某人的action，于是也就不存在后退问题了。

與當代其他許多哲學流派注重思辨的探討方式不同，當代分析哲學家重視現代科學方法論和現代邏輯的研究，他們的工作往往與現代科學方法論和現代邏輯的發展有著緊密的聯繫。正是因為這種聯繫，他們對意義的研討方式與當代其他哲學流派的研討方式完全不同，他們不像現象學、存在主義那種試圖通過先驗和思辨的方式闡發本體論的意義，而是試圖利用現代邏輯和科學方法論的成就闡明語言的邏輯意義。也就是說，他們試圖通過對語言的邏輯分析，從語意學、語形學和語用學三個方面闡明語詞或語句的邏輯意義。在他們看來，這種對語言的邏輯意義的闡明與當代其他哲學流派的本體論的意義分析有質的不同，這種不同正是擺脫「形而上學」的根本途徑。早在三十年代，英國著名的分析哲學雜誌《分析》創刊號就明確指出，它只「發表短小精悍的文章，討論一些狹小的、明確定義了的、有關已知事實的解釋的哲學問題，而不登冗長的非常一般的抽象的關於可能的事情或整體世界的形而上學的思辨的文章。」這裡清楚地把兩種對立的探究方式表現出來了，一種是對已知事實的點滴而精確的解釋，一種是對可能的事情和整體世界的冗長而抽象的思辨。前一種探究方式──羅素曾叫做「零敲碎打的研究」──正是當代分析哲學家從事哲學分析的主要方式。

因此，當代分析哲學最鮮明的特徵應當是它對一切傳統思辨哲學的敵視，以及為此目的而採用的特殊的邏輯手段。他們一般把傳統思辨哲學稱之為「形而上學」，在這裡我們應當從一種非常廣泛的意義上來理解「形而上學」這一詞，它不僅是指一種探究超自然的本體的學說，而且也指任何一種聲稱能夠用先驗的方法獲得有關實在知識的哲學。當代分析哲學否認有這種學說或哲學的存在，他們試圖通過一種對語詞或語句的意義進行邏輯分析的方法來達到否認這種哲學的存在。正因為如此，當代分析哲學家自認為自己在進行一場「哲學中的革命」。

在現代分析哲學中，對語言的邏輯分析佔有很重要的地位，其中一些人著重對日常語言進行邏輯分析，如後期維特根斯坦和英國日常語言分析學派。在他們看來，我們通過對日常語言的正確用法的分析，可以提供解決傳統哲學疑難的途徑。而另一些人則認為日常語言本身含糊不清，他們試圖按照數理邏輯的嚴密規則創造一種人工的理想語言（如科學語言）來代替日常語言，如羅素、早期維特根斯坦、邏輯實證主義、特別是卡爾納普的工作所表明的。但是不管是日常語言學派，還是人工語言學派，他們都和當代科學方法論及現代邏輯的發展保持著密切的聯繫，他們都試圖利用現代邏輯這一有力的工具達到他們反對一切「形而上學」的目的。

至此，我們可以大致把分析哲學概括為這樣一種當代哲學傾向：它利用現代邏輯的技巧對科學語言和日常語言進行邏輯的分析，並試圖通過這種分析澄清命題的意義和哲學的問題，其結果不是以一種新的思辨哲學來代替舊的思辨哲學，而是反對一切思辨哲學。嚴格說來，「分析哲學」這一名稱也是不恰當的，它應當叫做「語言分析」，因為它根本不是那種傳統意義上的「哲學」。

從這裡我們可以清楚看出，分析哲學與傳統哲學最根本的區別在於：以往的傳統哲學都妄圖建立一個關於宇宙和人生的包羅萬象的思辨體系，認為哲學是對自然、社會和人類思維的最高概括，而分析哲學則認為，對於世界本身的認識乃屬於各門科學的事情，如對天體的認識屬於天體物理學，對物質結構的認識屬於化學，對人類社會和歷史的認識屬於歷史學、社會學和政治學，對人類思維和行為的認識屬於邏輯學、心理學和生理學，而哲學則是對所有這些科學學科中的科學命題和人類日常生活中所用的普通命題進行語言的邏輯分析，澄清命題的意義，劃分有意義的命題和無意義的命題。哲學，對於分析哲學家來說，不再有過去那種高高凌駕於科學之上的桂冠，它變成了非常普通的事業，有如普通語言學家從事文法分析的語言學。用維特根斯坦的話來說，哲學家在履行他的這一職責時，不是雄心勃勃地像是去建築一幢房子，而是比較謙虛地像是去「打掃一間房間」。

的確，當代分析哲學家沒有以往哲學家那種雄心壯志，他們不願也不能寫出包羅本體論、認識論和倫理學的哲學百科全書，他們只是在某一個具體領域作了一些點滴的但也很重要的提示，有些哲學家甚至連一部哲學書也沒有寫，他的哲學著作只是一散落在各種哲學雜誌上的小篇文章。所以，如果有人要以古典哲學家的標準，追問當代分析哲學中究竟誰是最偉大的哲學家，一致的答案可能是得不出來的，我們所能答覆的，只能是在哪一個領域內，哪一個哲學家提出了哪些有益的指點和啟發。哲學對於當代分析哲學家來說，乃是一項偉大的集體事業，這項集體事業決不是哪一個哲學家所能單獨完成的。每個哲學家只是從事這項集體事業某一部分的工作人員，他的工作只是為這項事業添磚補瓦，這在某種意義上減低了哲學家的聲望，但當代分析哲學家認為，這才是真正的哲學工作。

洪漢鼎：《語言學的轉向當代分析哲學的發展》，遠流出版公司，1992

Lewis使用反事实依赖来定义因果关系，简单表达形式为：“c是e的原因当且仅当，如果c不发生，那么e 不发生”。这一观点与NS理论一样，将原因看做结果的必要条件；当然，反事实依赖同样面临很多困难。在文中第一部分我想对反事实依赖有一些更多的了解，第二部分我将就来自于因果传递性的困难作出一些回答。
1. 用反事实依赖来定义因果
显然地，对于形如“如果有事件A发生，那么事件B就会发生”的条件句，表现了与A和B之间的某种依附关系。这样，我们可以表述因果关系为：如果一个事件c是事件e的原因，那么e的发生会一定程度上依赖于c的发生。那么，如果原因没有发生，那么结果也不会发生。这就是Lewis试图通过反事实依赖来解释因果关系的出发点。我们可以把Lewis对于对因果的定义这样概括：

（1） 事件e因果依附于事件c当且仅当，如果c没有发生，那么e也不会发生。
（2） 事件c是事件e的原因是因为有一条c到e的因果链条，其中每一个事件都因果依附于它的前一个事件。

所以，在Lewis的观点下我们可以说，“c是e的原因”这个命题是蕴含在反事实条件句“如果c没有发生，那么e不会发生”中的。
2. 对于传递性问题的回答
很多关系都具有传递的性质，一个很简单的例子就是等同关系，如果a=b，b=c，那么a=c。但是对于反事实依赖关系是否有传递性，可以认为在很多情况下是有的，然而却有着如下的反例：

• (F)A在C的家门口放置了炸弹意图炸死C，C的好朋友B是一个拆弹专家，这一天他来拜访C，看到家门口的炸弹于是毫不费力地拆掉了；由于B拆掉了炸弹，C没有被炸死。

这个例子中有两个因果关系，分别为A放置炸弹（a）使得B拆掉炸弹（b）；B拆掉炸弹使得C没有被炸死(~c)，根据因果传递，A放置炸弹使得C存活，按照反事实式的形式语言表述为：

a□→b
b□→~c
————
a□→~c

这个因果关系不仅是反常识的，而且也不符合反事实依赖。现在我对该例子进行两个修正，使得它的结论满足反常识：

• (F’)A在C的家门口放置了炸弹意图炸死C，C的好朋友B是一个拆弹专家，这一天他来拜访C，没有看到家门口的炸弹；由于B没有拆掉炸弹，C最终被炸死。根据因果传递性质，A放炸弹是C被炸死的原因。
• (F’’)A在C的家门口放置了炸弹意图炸死C， B是一个拆弹专家，这一天经过C家门口，看到了家门口的炸弹，但是却因为和C有某些过节没有拆掉炸弹；由于B没有拆掉炸弹，C最终被炸死。根据因果传递性质，A放炸弹是C被炸死的原因。

很明显我们通过对比F和F’与F’’可以发现，这个例子不是a导致b，b导致c所以a导致c这样简单的因果传递关系。而是有至少两个背景条件预设在其中：1）B有能力拆除炸弹（x）；2）B愿意去拆除炸弹（y）。所以我们可以这样理解该例子：

a∧(x∧y)□→b
b□→~c
————
a∧(x∧y)□→~c

换言之，我们对于A放置炸弹（a）使得C幸存（~c）的理解是错误的，应该是A放置炸弹（a）在背景条件之下，使得C幸存（~c）。
但是，我们又知道，背景条件有无数多个，根本无法一一枚举与考量，那么我认为，我们只需要考虑到那些会影响到因果链条逻辑方向的背景条件。在例子中，A放置炸弹（a）本应使得C被炸死（c），正是因为x与y两个背景条件的出现，导致了B拆除炸弹（b），使得整个因果链条有了一个逻辑转向，使得C被炸死（c）成为了C存活（~c）。
注意x与y是需要一并发生，缺一不可的。我们很高兴地看到这个表述满足传递律与日常常识，但是在直观上反事实依赖上依然存在困难：如果A没有放置炸弹（~a）并且B有能力拆除炸弹（x）与B愿意拆除炸弹（y），那么C不能幸存。这个表述十分奇怪，因为x与y两个背景条件是随着a发生才有可能改变逻辑方向，如果a没有发生那么这两个背景条件不会对因果有任何影响。我们也许可以对该反事实条件句进行这样的更改：

如果A没有放置炸弹（~a）并且有某个背景条件（P’）改变了因果的逻辑方向，那么C会被炸死（c）

至于对（P）的表述就有很多了，比如B与C有仇。然而这个条件的增加会使整条因果链有一个根本性的变化，因为之前的因果链中的b与b□→~c就需要进行更改，而这就完全不是先前的因果了。当然我们可以不考虑背景条件的具体内容，只考虑它存在的可能，那么我们对该因果的表述为：

A放置了炸弹（a）并且有某个改变了因果逻辑方向背景条件（P），那么C不会被炸死（~c）

这看上去是合理的。
所以我的观点是：因果关系具有传递性，并且可以通过对背景条件的考量，使得这种传递性既符合直觉，也符合反事实依赖。

1. 目前我所学习的课程以导论性质为多，一个问题很快就带过了，所以有时候看书会有一种没有想法或者觉得论证已经很完满的感觉，也会觉得非常细碎，这是入门阶段都会有的感觉。事实上要弄清楚一个问题，要去明白来龙去脉，阅读大量文献，会发现那些“完满”的论证都是有问题的。

2. 做哲学是一种对各个证据的权衡，所以，如上。

3. 找准一个问题去深入地探究，会是一个新的世界。首先要学会哲学家们论述这个问题的一套“黑话”，最好能有论文集看经典的论文，把基础的部分掌握了，再深入就会轻松了。

4. 比如causation的问题不仅仅是形而上学在讨论，还有科学哲学、认知科学等等都会有涉及；modality会涉及到语言哲学、逻辑学等等。找准一个方向去钻，不难出人头地。

5. 认知科学、实验哲学都是会涉及到很多学科的领域，哲学做的是使用它们的结果，并不会过于要求专业背景。科学哲学也是，比如生物学哲学很多知识也许只需要中学生物知识。

6. 德国处在大陆哲学与分析哲学的交界点上，有很多优秀的人也在做分析哲学（我无知了原来一直以为德国基本是做大陆的）。近年来留德学生也有很多，所以竞争也许会激烈。

7. 推荐Sosa的Causation and Conditional，是一个早年编的关于causation的论文集。还有Contemporary Debates系列，当代的很多讨论都有叙述，导读性质的。人大出版社翻译的那套书也不错，可以看看。

8. Thelgard的Mind，在2000年左右是很好的认知科学教材，但是认知科学在2004年左右有了一次转向，当前的认知科学有两派观点。主张回归到经验层面研究认知。（具体忘了）

9. 多找一些方向来钻研，实在觉得没兴趣了，再考虑其它的。

斯宾诺莎认为宇宙间只有一种实体，即作为整体的宇宙本身，而上帝和宇宙就是等同的。他的这个结论是基于一组定义和公理，通过逻辑推理得来的。

斯宾诺莎对于实体的定义是：“在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。”可以看出，实体不被他物所产生或创造；实体不依赖于他物而独立存在；实体不用借助于他物而得到说明。在实体的概念下，其特性有：1）实体是“自因”的；2）实体是无限的；3）实体是惟一的；4）实体具有不可分割性；5）实体的存在是有规律的。

推理过程如下：

1. 一件事物如果没有任何理由或原因阻止或否定其存在，那么此物必定存在；(hyp)
2. 如果没有任何理由或原因能组织或否定实体的存在，那么实体就必然存在；(1)
3. 实体存在或不存在的理由分为两类，一类在实体的本性内，一类在实体的本性之外；(hyp)
4. 如果实体存在的理由在实体的本性之内，那么当然就承认了实体的存在；(3)
5. 如果说实体存在的理由在具有其它本性的实体’内，那么实体’就会与实体没有共同之点；(特性3)
6. 通过实体不能证明也不能否定实体的存在。由条件(1)，那么实体一定存在；(5, 特性1)
7. 肯定或否定实体存在的理由必定不在实体的本性之外，那么就必定在实体的本性之内；(3, 6)
8. 如果有肯定实体存在的理由，并且是在实体的本性之内，那么当然就承认了实体的存在；(7, 特性1)
9. 如果有否定实体存在的理由，并且是在实体的本性之内，那么这是自相矛盾的；(7, 特性1)
10. 所以，无论在实体之内，还是在实体之外，都“没有任何理由或原因阻止或否定实体存在”，所以实体必然存在。(6)并且只有一种情况，即“实体存在的理由在实体的本性之内”，所以实体当然存在。(8, 9)

由此可见，这一实体，即自然或神，本身就包含了自身的全部解释，而且功能齐全、自给自足，并且必然存在。

In PI §66 Wittgenstein urges us: “don’t think, but look!” He then looks at the activities that we call “games” in some detail.Here’s a similar examination of the word “know” (and cognate words such as “knowledge”)

What does one wants to express when he says “I know something”, in a narrow view, he means he has a knowledge about something.  However, what is the knowledge needs to be examimated.

Consider for example the things we called “knowledge”, we have large group of “knowledge” in our daily use.  For example, science knowledge, theological knowledge, and literature knowledge are all usually mentioned.  If we look for the science knowledge, including mathematics, physics, and chemical, we can see their multifarious relationships, precisely, based on natural laws, and so on.  Now consider the theological knowledge and literature knowledge, many common factors drop out.  Obviously, they are all having differences to each other in some ways, but we give them a same name: knowledge.

Are the knowledge is rational?  Comparing mathematics and literature, we can see literature is more emotional and we cannot explain why the writer uses this word not another.  Are the knowledge precisely? From an unquestionably premise and process of deductive, we can draw a correct conclusion.  Regretful, in order to prove the existence of God, the theological knowledge can show us lots precise and valid argument—but nobody had ever seen God.  Also, the precisely of science knowledge can be seen in classical mechanics built by Newton and it finally drew a blueprint of a determinism world, but the quantum mechanics shows the elementary particle are only can be described as probability and random.  Are the knowledge justified true beliefs as many philosophers say? Indeed, lots of knowledge can pass the test; however, Gettier presented counterexamples to tell us that JTB principle is incomplete.

Now, we can say as Wittgenstein, the result of this examination is: we see a complicated network of similarities overlapping and crisscrossing: sometimes overall similarities, sometimes similarities of detail.

      道德上的相对主义在某种程度上可以说是当代对伦理学的最大挑战，这个挑战声称，不同的社会文化实践着不同的道德规范，因此对于人类而言不存在普遍可接受的伦理标准。如果没有这个可接受的伦理标准，那么伦理学则失去了研究对象，完全可以被一些社会、人类以及心理方面的学科所替代。

      道德上的相对主义分为两种：个人相对主义与主体间的相对主义。在当代哲学研究中，常常将个人相对主义表示为“主观主义”；而用“道德相对主义”或“伦理相对主义”（也会部分使用“文化相对主义”这一名称，虽然严格上讲它们并不完全等同）来表述主体间的相对主义。我们所主要谈论的，则是这一意义上的“道德相对主义”，我对其表述如下：

      （M）一个道德判断是否为真，取决于这个判断对于这些主体之间的终极道德标准，或这些终极标准所决定的道德框架是否有效。

      或者说，不同的道德判断都是对于不同的道德框架，没有客观标准可以决定不同道德框架之间的优劣，绝对正确的真理并不存在，只存在同等正确的价值判断。

      对于道德相对主义最有力支持的论证是文化相对主义论证，表述如下：

（1）    不同的文化有着不同的道德体系（文化相对主义命题）

（2）    文化相对主义命题蕴含道德相对主义

（3）    道德相对主义是正确的

      其中，前提（1）是一个关于经验事实的描述性命题。它的正确性由人类学家和社会学家们来证明。但是这一命题也并不完全准确，首先不同文化的不同道德之间似乎存在着共同的道德观念，比如故意杀人在每一种文化中似乎都被认为是反道德的行为，并且总是有一定的方法区别于其它一些得到辩护的杀人；其次，对于文化和道德上的多样性，并没有一个完全合理、不可辩驳的解释，尽管表面上不同文化有着不同的的道德体系，但是这些道德体系背后是否隐藏着某种普遍的价值原则也值得进一步探讨，比如追求群体的繁殖、生存与福祉等这些终极性的目标（事实上在民俗学中的确有着类似的观点，认为几乎所有的民俗文化行为都可以归到这几大类里）。

      即使我们相信前提（1）为真，前提（2）已然是有问题的。文化多样性命题即使为真，在逻辑上也并不意味道德相对主义是正确的（事实判断并不逻辑蕴含价值判断）。不同文化在事实上接受了不同的道德体系，但并不意味着这些体系都是具有相同的地位，或者说都是同等正确的；（2）也并不意味着不存在某种客观的终极价值准则，一如（M）中所表述，对于一个道德框架存在着一个终极标准，那么为什么不能有一个超越于所有道德框架的道德标准呢？所以，文化多样性的命题和道德相对主义没有必然联系，前提（2）难以成立。

      然而很多人都接受并认同命题（2），因为不同文化长期存在着不同的道德习俗：他们质疑，如果真的有客观道德，为何长时间来人们并没有达成一个统一的共识？文化的多样性，尤其是道德的多样性为何会持续如此之久？所以，道德只能是相对的。而且，道德判断的真假并不能像科学知识那样通过描述性的陈述与观察经验来直接或间接地证实或证伪。通过当代政治学研究的成果，可以这样认为：道德观念很容易受到这个道德框架内的最高利益集团，或者说统治集团来决定，他们往往会将对自己利益倾斜的“道德观念”视为正确的道德观念，并且影响、干扰人们对真正道德价值的认识。或者我可以这样很令人讨厌地表述：没有认识到客观的道德，并不意味着没有客观的道德存在。

      总之，道德相对主义的主要问题在于，它将人们之间的约定、共识看做决定道德上正确与否的唯一根据，并且否认这种约定和共识背后有着一种更为客观性的、“超越”的基础。一种道德判断被普遍相信、接受并不能说明其合理性与正当性。而道德相对主义的要求仅仅限制在达成共识的人们之间，在很大程度上会导致难以接受的后果。

      首先，道德相对主义认为一个行为的道德判断正确与否总是相对于某一个道德框架而言，我们并无客观的依据对不同的道德框架进行评判，这种观点还会有两个难题：一是不同社会、文化之间的道德批评变得不可能。当接受一种道德框架C1的人说“A是道德的”，意思是说“行为A按照C1的标准是道德的”；而接受另一种道德框架C2的人说“A是不道德的”，意思是说“行为A按照C2的标准是不道德的”。显然这两个判断具有同等地位并且可以同时为真。因此生活在一种文化中的人逻辑上无法判断生活在另一种文化的人的道德判断。然而，我们似乎很难对割礼、弃婴弑老等行为无动于衷，或者说，至少希望这类事情不要发生在我们自己身上。从这层意义上来讲，我们就已经做出了道德评判，而这种评判为什么是“不正当”的呢？其二，是亚群体问题。比如，作为一个无神论国家下的宗教信徒，则固然要同时受到两个道德框架的约束。在某些情况下这两个道德框架是相互冲突甚至完全对立的，那么究竟应该遵守哪个道德框架，特别是当着两个道德框架具有等同的地位（我认为像戊戌变法、明治维新主张的“向西方学习”是出自本国的文化远远落后于西方的文化时的不得已之举，这两种文化具有不平等的地位，拥有低层文化的人们希望向高层文化靠拢）时，甚至即使这两个道德框架有着不同的地位，那么是选择约束力更强的（无神论）还是更贴近于日常生活的（宗教信仰），道德相对主义无法给出任何有建设性的意见。

      其次，道德相对主义无法解释道德进步这一问题。因为按照相对主义没有一个评价道德的客观标准来评判一个行为的正确与否，只能根据文化或社会的共识来评价，但这是不可错的。而且，一种文化或者一个社会内部的人，如果想要改变所处文化或社会的道德观点，进行某种道德的变革，按照其所在的文化或社会标准，这行为在道德上总是错误的。所以任何“正当”的道德观念的改变都是不可能的。对于这种问题的可能回应是，当人们发现他们坚持的道德标准和他们所相信的基础价值信念不一致时，对不一致的解决就意味着道德上的进步。比如在一个社会，奴隶制在道德上是允许的；但另一方面，这个社会的人们坚持人生而平等。那么当奴隶主们一旦认识到奴隶和他们一样是正常的人时，他们就会发现这种道德体系上的不一致，这时候就有两种选择：抛弃原有的道德信念而接受新的；或者对原有的基础价值信念进行修正。无疑，一个理智的正常人会选择前者。然而问题还存在着：一个从来不相信人生而平等的社会，如何解释废除奴隶制这种变化是社会的一种进步？仅仅将道德进步解释为消除不一致似乎不足以解释这种变化。

      由此可见，道德相对主义在很多方面都面临着困难，也许唯一的出路就是抛弃道德相对主义。事实上，在人类发展史的前现代时期，不同民族彼此隔离地生活着，通常只和自己的族人打交道，在自己的族群中，有着一致认同的道德标准，人们一般不会提出道德相对主义问题。现代道德相对主义的提出，既与社会学、人类学研究成果有关，更与现代化带来的全球交往有关。无论我们是否愿意承认，世界各民族、各种族已经生活在一个交往频繁的“地球村”里，这些确实地生活在各自的文化传统中，承认不同道德框架的个体不得不进行跨文化的交往。在这种情况下，道德的相对性则尤为突出，由此带来的冲突也会在未来一段时间内对国际社会安全产生很大威胁。因此，既然我们这些原本有不同道德观念的人必须生活于一个全球交往的生活世界，就不得不寻找某些基础性的全球秩序，伦理学此这方面的研究上有着无可替代的作用，当然，这也是当代国际政治学、国际法学所研究的重点。

[References]

1. 程炼. 伦理学导论. 北京：北京大学出版社 2008
2. Russell Shafer-Landau. The Fundamentals of Ethics (second edition). New York: Oxford University Press
3. 陈真. 道德相对主义与道德的客观性. 《学术月刊》. Vol.40 No.12
4. 卢风. 道德相对主义与逻辑主义. 《社会科学》. 2010年第5期
5. 熊慧君. 论道德相对性及其实践意义. 《伦理学研究》. 2008年第1期